Varför kallade John Stuart Mill sig själv för socialist?

Filosofen John Stuart Mill (1806–1873) beskrivs ibland som liberalismens fader. Bland annat formulerade han den så kallade skadeprincipen, som ofta betraktas som en hörnsten i liberala samhällen:

Denna princip är att det enda ändamål för vilket mänskligheten är berättigad, individuellt eller kollektivt, i att inskränka handlingsfriheten hos någon av dem, är självförsvar. Det enda skälet för vilket makt kan rätteligen utövas över någon medlem av ett civiliserat samhälle, mot hans vilja, är att förebygga skada på andra. Hans eget välbefinnande, vare sig fysiskt eller själsligt, är inte tillräckliga skäl.1

Men Mill kallade sig själv för socialist. I sin självbiografi skrev han:

… vissa är födda till rikedom och den stora majoriteten till fattigdom. [Jag] hoppades att genom universell utbildning, ledandes till frivillig återhållsamhet bland befolkningen, skulle de fattigas portion bli mer acceptabel. Kort sagt, jag var en demokrat, men inte minst en socialist.2

Det råder alltså ingen tvekan om att Mill, åtminstone under delar av sitt liv, tänkte på sig själv som socialist. Filosofer, samhällsvetare och historiker har frågat sig varför.

Idéhistorikern Raimund Ottow menar att Mills tankar om socialism formades av hans erfarenheter under 1820-talet.3 Mill föreställde sig inte en socialism som byggde på klasskamp och offentligt ägande av produktionsmedlen, utan en frihetlig och demokratisk socialism som involverade filantropi och marknadsmässigt experimenterande.

Klart är också att Mill sympatiserade djupt med arbetarklassen. Han bekymrade sig över att frukterna av den växande ekonomin inte tillföll arbetarna i tillräcklig utsträckning. Bland annat därför förespråkade Mill arbetarkollektiv och menade att den enskilde arbetarens intressen bör vara underställda kollektivets. Han skrev:

I extrema fall av obstinat uthållighet i att inte utföra sin del av arbetet ska samfundet ha samma resurser som samhället har idag för att tvinga fram konformitet till kollektivets nödvändiga villkor.4

En kritisk vinkel på Mills socialistiska liberalism skulle kunna peka på att den är osammanhängande. Ska individen vara fri, som skadeprincipen säger, eller ska hon vara underställd arbetarkollektivets intressen och kunna tvingas till ”konformitet”? En sympatisk vinkel är i stället att Mill försökte verka för att finna en gemenskap mellan liberalism och socialism. Båda ideologierna var demokratiska och progressiva motståndare till sociala hierarkier och privilegier för de högsta samhällsskikten. De delade en fiende i konservatismen och stillaståendet – den uteblivna samhällsförbättringen.

Kanske kallade Mill sig själv för socialist eftersom han inte tänkte på socialismen som väsensskild från liberalismen: han såg gemensamma ideologiska och politiska intressen snarare än oöverkomliga konflikter. Det är möjligt att dagens liberaler och socialister har någonting att lära sig av John Stuart Mill. Vad är viktigast i vår tid: de interna motsättningarna eller de gemensamma intressena?

Noter

1 Mill, J. S. (2010 [1859]). On Liberty. Penguin Books. s 17.
2 —. (1981 [1873]). Autobiography. I Robson, J. M., & Stillinger, J. (Reds.) Collected Works of John Stuart Mill Volume I. University of Toronto Press. s 239.
3 Ottow, R. (1993). Why John Stuart Mill Called Himself a Socialist. History of European Ideas 17(4), s 479–483.
4 Mill, J. S. (1965 [1848]). Principles of Political Economy with Some of Their Applications to Social Philosophy books I-II. I Robson, J. M. (Red.) Collected Works of John Stuart Mill Volume II. University of Toronto Press. s 204.

1177 B.C.: The Year Civilization Collapsed, by Eric H. Cline

In the 15th through 13th century BC, Mediterranean societies thrived. It was the time of Egyptian faraos such as Ramses II and mythical or historical events such as the Trojan war. Politics, trade, and diplomatic relationships were similar to ours, with globalized economies and power struggles. Then everything changed. Empires and kingdoms came crashing down on a scale comparable only to that of the Roman Empire fifteen hundred years later. What happened, and why?

In his book 1177 B.C., historian Eric H. Cline tells the story of the first great collapse of civilizations. The book is chronologically ordered, with four chapters devoted to the four centuries it treats. He explores different theories explaining the collapse, such as attacks by foreign enemies, social uprising, and natural catastrophes, drawing the conclusion that the best explanation is probably multifactorial.

The what’s and why’s of the collapse are intriguing, but so is the question why it was so definite; why did the societies not bounce back? Cline suggests that the interconnected sociopolitical structures of the Late Bronze Age Mediterranean had grown into a complex system vulnerable to change in one of its integral parts. ”Here is why one malfunctioning cog in an otherwise well-oiled machine might turn the entire apparatus into a pile of junk” (p. 168).

1177 B.C. is a wonderful book. It reads easily and is full of interesting facts and fascinating stories. I can recommend it to anyone with an interest in history or archeology.


Cline, E. H. (2014). 1177 B.C.: The Year Civilization Collapsed. Princeton University Press.

The communitarian criticism of individualism

This is an excerpt from a manuscript (work in progress) on individualism.


The most recognized contemporary criticism of individualism is commonly associated with Alasdair MacIntyre, Charles Taylor, and Michael J. Sandel. Their general view is that the individualist individual is socially and metaphysically untenable. Sandel has developed his critique taking Immanuel Kant’s ethics as starting point. Kant thought that moral principles should be learned through reason alone and developed his categorical imperative via a transcendental argument (DePaul and Hicks 2016). According to Kant, to acquire moral knowledge we need to consider the moral subject, i.e., human beings, independent of experience. His argument leads to the view that the right, i.e., duty, has priority over the good, i.e., e.g., happiness (Sandel 1998, p. 9):

On the Kantian view, the priority of right is both moral and foundational. It is grounded in the concept of a subject given prior to its ends, a concept held indispensable to our understanding ourselves as freely choosing, autonomous beings. Society is best arranged when it is governed by principles that do not presuppose any particular conception of the good, for any other arrangement would fail to respect persons as beings capable of choice; it would treat them as objects rather than subjects, as means rather than ends in themselves.

Sandel opposes Kant’s view. According to Sandel, the “independence of the deontological moral subject is a liberal illusion” (p. 11):

It misunderstands the fundamentally “social” nature of man, the fact that we are conditioned beings “all the way down”. There is no point of exemption, no transcendental subject capable of standing outside society or outside experience. We are at every moment what we have become, a concatenation of desires and inclinations with nothing left over to inhabit a noumenal realm.

According to MacIntyre, the Aristotelean notion of the good life is central to morality. Arguments about the good life are not purely theoretical but are necessarily placed within a framework of community and tradition. Therefore, the individual—whose life should be good—needs to be considered as an inherently social being. MacIntyre writes (1984, p. 220):

But it is not just that different individuals live in different social circumstances; it is also that we all approach our own circumstances as bearers of a particular social identity. I am someone’s son or daughter, someone else’s cousin or uncle; I am a citizen of this or that city, a member of this or that guild or profession; I belong to this clan, that tribe, this nation. Hence what is good for me has to be the good for one who inhabits these roles. As such, I inherit from the past of my family, my city, my tribe, my nation, a variety of debts, inheritances, rightful expectations and obligations. These constitute the given of my life, my moral starting point. This is in part what gives my life its own moral particularity.

Taylor argues that individualism has brought about desirable changes in society, as it has liberated individuals from predetermined social roles, such as “shoemaker” or “villager.” However, while those roles constrained people, they also gave their lives purpose and a sense of direction. Individualism cannot provide meaning to individuals’ lives, as all goals and agendas gain their importance “against a background of intelligibility,” an “inescapable horizon” (p. 37). Meaning cannot be found “in opposition to the demands of society, or nature, which shut out history and the bonds of solidarity” (p. 40; emphasis in original):

I can define my identity only against the background of things that matter. But to bracket out history, nature, society, the demands of solidarity, everything but what I find in myself would be to eliminate all candidates for what matters.

References

DePaul, M., & Hicks, A. (2016). A Priorism in Moral Epistemology. Stanford Encyclopedia of Philosophy. Retrieved (2020-05-18) from: https://plato.stanford.edu/entries/moral-epistemology-a-priori/

MacIntyre, A. (1984). After Virtue. University of Notre Dame Press.

Sandel, M. (1998). Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge University Press.

Taylor, C. (1991). The Ethics of Authenticity. Harvard University Press.

Den politiska debatten: en liberaldemokratisk institution

Igår publicerades min replik ”Matti och Onn uppvisar liberal naivitet om politisk debatt” i Liberal Debatt. I repliken argumenterar jag att liberaler sällan, kanske till och med aldrig, borde debattera med högerextremister. Här är några tillägg som inte fick plats i repliken.

Öppna och fria debatter är politiska institutioner i liberala demokratier. Genom debatt för politiska aktörer fram sina idéer i ett civiliserat forum. Bra idéer görs bättre, dåliga idéer sorteras bort. På sikt överlever de bästa idéerna och tillåts att påverka samhället.

Genom att debattera gör också aktörerna sig själva transparenta. De redovisar inte bara sina idéer, utan visar även hur de har tagit form och varför. Debatter gör aktörerna tillgängliga för granskning och utvärdering, vilket är centralt för att utkräva ansvar av dem.

Vidare innebär debatterna att aktörernas idéer förankras hos folket. Det är nämligen inte bara genom allmänna val som politik görs legitim i liberala demokratier, utan även genom den politikskapande processen. Debatter bidrar till att upprätthålla och stärka bandet mellan väljare och deras representanter.

Högerextremister delar inte denna syn på politisk debatt. De betraktar inte den öppna och fria debatten som en politisk institution, utan som ett strategiskt redskap. I samhällen där högerextremister vinner makt är debatten en av de första institutioner som de tar bort.

Denna illiberala syn på debatt gör också extremisternas deltagande annorlunda från vår. De debatterar inte för att föra fram sina idéer utan använder debatten för att navigera sig fram till en politisk maktposition. De avslöjar inte sina idéer, hur de tar form och varför. Notera till exempel hur Jimmie Åkesson alltid avvärjer svåra frågor genom att säga ”sånt där vet inte jag, det får du fråga räknenissarna om” – som om det inte vore hans jobb och ansvar att kunna svara. Debatten gör inte de högerextrema transparenta.

Eftersom de inte respekterar den öppna och fria debatten som politisk institution har debatten inte en förankrande funktion för högerextrem politik. Men de högerextrema tror inte heller på legitimitet i liberaldemokratisk bemärkelse. De betraktar sig själva som sanna representanter för en påhittad folkvilja, och som sådana behöver de inte respektera grundläggande liberaldemokratiska institutioner. Deras politik är legitim per definition, inte per merit.

Alla som tror på den öppna och fria debatten ska välkomnas till den. Men de som inte tror på den ska hållas utanför. Deras deltagande bidrar nämligen inte till att debatten fyller sina politiska funktioner, utan endast till deras illiberala politiska kamp. Därför bör liberaler sällan, kanske till och med aldrig, debattera med högerextremister.

Utilitarism – en något speciell syn på moral

Låt säga att du har en vän med en något speciell syn på vetenskap. Hon tror på en allt-i-allo-förklaring på världens alla fenomen: varje tänkbart fenomen i universum – som exempelvis om två asteroider kommer att krocka med varandra om några hundra år, hur mycket Stefan Löfven har betytt för socialdemokratin och varför dina byxor har blivit för små – kan förklaras med hänvisning till en och samma grundprincip, som till exempel gravitationen eller ljusets hastighet.

Du lirkar med henne. ”Det är inte så världen fungerar”, säger du. Din vän hämtar då fyra tjocka böcker ur bokhyllan med matematiskt exakta förklaringar av gravitationen, ljusets hastighet, eller vilken grundprincip hon än har valt att ta som allt-i-allo-förklaring. ”Försök att komma på en bättre grundprincip än denna!” säger hon till dig.

”Nej, jag menar inte så”, fortsätter du. ”Kalkyleringarna i dina böcker är säkert exakta. Men världen är inte byggd så att en och samma grundprincip kan förklara allt i den. Himlakroppar behöver förklaras på ett sätt, politik på ett annat och midjeomfång på ett tredje. Hela världen kan inte fångas med en och samma allt-i-allo-förklaring!”

Precis så är det att prata med utilitarister. Utilitarismen är en allt-i-allo-förklaring av den moraliska dimensionen av världen. Enligt teorin kan alla tänkbara frågor om moral – vad som är gott och ont, vad rättvisa är och hur man bör leva som människa – besvaras med hänvisning till ett och samma riktighetskriterium: maximera lyckan.

Den som invänder får tillbaka tjocka böcker om vad ”maximera” och ”lycka” betyder. Eller möts av frågan: ”vilket riktighetskriterium tror du på då?” Men saken gäller inte rätt eller fel riktighetskriterium, utan hur man tänker sig att moraliska frågor ska ställas och besvaras.

Moralen är komplex. Alla moraliska frågor kan inte besvaras med en och samma grundprincip – precis som att inte alla vetenskapliga frågor kan besvaras på det viset. Moralen måste brytas upp i mindre, mer hanterbara, delområden som kan angripas med de principer och metoder som är mest lämpliga för de problem som visar sig just där. Inte för att det tillvägagångssättet ”maximerar lyckan”, eller liknande, utan för att det är ett rimligare sätt att bedriva etik.

Vetenskapsteori och coronaburns

För fem-sex år sedan undervisade jag naturvetare och ingenjörer i grundläggande vetenskapsteori. En mycket lärorik erfarenhet. På ett av kursens seminarier, som hade utvecklats av mer seniora lärare än jag själv, skulle studenterna öva sina färdigheter i hypotesprövning.

Inför seminariet hade studenterna läst artikeln ”Dowsing Along the Psi Track”, som är publicerad i en internationell facktidskrift. Författarna – två svenskar – presenterar i artikeln sin övertygelse att gömda eller försvunna föremål kan hittas med hjälp av slagruta.

Artikeln är ett exempel på pseudovetenskap. Författarna ställer upp tvivelaktiga hypoteser som sedan prövas med lika tvivelaktiga metoder. Resultaten som presenteras i artikeln har inte åstadkommits med vetenskapliga metoder och är därför inte tillförlitliga.

Studenterna hade till uppgift att formulera hypoteser och designa experiment för att pröva författarnas övertygelse: kan föremål upptäckas med slagruta? En bra och ofta uppskattad övning.

Men på seminariet skulle studenterna också förklara vad som var fel med artikelförfattarnas tillvägagångssätt, och det tyckte många var svårt. Det var ju i deras ögon så uppenbart – varför ens fråga?

Uppgiften hade ett tydligt syfte: studenterna skulle lära sig att även otillförlitliga påståenden måste utsättas för vetenskaplig prövning för att avfärdandet av dem ska vara tillförlitligt. Pröva riktigt, pröva sedan prövningen riktigt. Så fungerar vetenskap.

För att kunna avfärda artikelförfattarnas pseudovetenskapliga experiment var studenterna därför tvungna att ta dem på allvar. Var hypoteserna testbara? Vad var det exakta felet med den statistiska prövningen? Var författarnas tilläggshypoteser verkligen ad hoc?

De senaste veckornas debatt kring den svenska coronapolicyn har fått mig att tänka tillbaka på det där seminariet i vetenskapsteori. Vissa inlägg i debatten har nämligen varit otillförlitliga, liksom replikerna.

Politik är inte vetenskap. Därför är det inte rimligt att ställa samma krav på politiska debattörer som kan och bör ställas på vetenskapliga debattörer. Men även om ett slagkraftigt och vältajmat avfärdande av en meningsmotståndares argument i den politiska debatten kan vara ändamålsenligt – ur ett politiskt perspektiv – så gör det inte avfärdandet tillförlitligt. Det kan vara något att tänka på innan man delar vidare en rolig politisk burn på en meningsmotståndare.

Unorthodox och individualism – ett svar till kritikerna

Det har kommit många repliker på min text i Aftonbladet kultur, ”Kollektivet kan vara ett fängelse utan murar”, i vilken jag tolkar Netflix miniserie Unorthodox ur ett individualistiskt perspektiv. I det här inlägget bemöter jag vad jag anser är den viktigaste kritiken.

Först vill jag dock betona en sak. I min tolkning diskuterar jag aldrig de ideal som individualismens kritiker själva företräder. Jag skriver att Unorthodox konkretiserar ett liv utan individualism. Det finns många olika liv utan individualism – till exempel liv som levs i ultraortodoxa samfund, under kommunistiska regimer, enligt radikalnationalistiska normer och så vidare. Min text är ett försvar av individualism, inte ett angrepp på de olika alternativ till individualismen som finns.

Flera av individualismens kritiker har nämligen gemensamt att de avstår från att berätta vad de vill ersätta individualismen med. Därför kan deras egna ideal inte kritiseras. Allt vi får veta är att de ogillar individualism och att deras eget alternativ – som vi ska få höra om en annan gång – är bättre. Men kritikerna lämnar spår efter sig som avslöjar något om vad de kan ha i åtanke. Jag ska återkomma till det.


Joel Halldorf replikerar i Expressen att det är ett problem att den svenska medelklassen ägnar karantänen åt att se Unorthodox. Berättelsen är nämligen ”uttjatad”. Dess budskap är att ”det enda alternativet till vår senmoderna konsumism […] är sekterism.”

Jag håller till viss del med Halldorf. Unorthodox är egentligen inte särskilt bra. Det var jag och Karin Petterson överens om när vi diskuterade Unorthodox, individualism och liberalism i Aftonbladets karantänpodd ”Vi tvår våra händer”. Serien är bättre som ideologisk fond än som underhållning eller som skildring av chassidism.

Men inte alla tycker att den är uttjatad. Jag deltog i podcasten Exvangeliet för att prata om just detta. För Hanna Larsdotter, som driver podcasten och som har lämnat ett kollektivistiskt och konformistiskt religiöst samfund, var Unorthodox betydelsefull. Lyssna även på uppföljningsavsnittet där den före detta mormonen Anna delar med sig av sin berättelse. För många är Unorthodox viktig.

Halldorf skriver också:

Problemet med individualismen är att den är otillräcklig. Den bör inte ersättas, men behöver kompletteras. Myndigheter får gärna betrakta oss som individer: lika inför lagen och anonyma nummer i byråkratin. Vi är individer, och det är inte ingenting – men vi är mer än så.

Fair enough. Jag tycker inte heller att individualismen är tillräcklig: ett fullständigt mänskligt liv behöver mer än bara individualism. Men individualismen ska heller inte underskattas.

Individualismen omfattar den sociala rätten att välja yrke och hemort, liksom den kulturella möjligheten till skilsmässa, en nedtonad vikt av grupptillhörighet i beskrivningar av människor, social jämlikhet framför social hierarki, en mängd namn att välja mellan när bebisar döps i stället för bara en handfull och tendensen att flytta snarare än att dela hem med sina föräldrar i hela livet. Alltså sånt vi kallar ”frihet”.

Filosofen George Kateb beskriver individualismen som en strävan efter uttrycksfullhet och lyhördhet: individualismen är en önskan att gå i sin egen riktning, att inte bli involverad i någon annans lekar, att vara mystisk, att tänka, bedöma och tolka för sig själv, att känna sig äkta – inte avdomnad, att nå sina gränser, att forma sitt liv, att bli ett konstverk, att vara flytande, att vara sig själv i stället för någon annans idé om vad man ska vara – att bli pånyttfödd som sin egen person.

Individualismen är inte bara en administrativ metod. Den är ett sätt att leva. Jag skriver i Aftonbladet: ”Unorthodox påminner oss om en världsbild vi svenskar tar för given.” Serien visar oss vad vi är och har.

Hanif Bali ogillar också debatten: ”en halvkass netflixserie om ultraortodoxa judar får halva landets tyckonomer att dra visdomar genom observationer och generaliseringar. Men när det kommer till den Islamska/arabiserade hederskulturen åker äggskalen fram”, skriver riksdagsledamoten på Twitter. 1 000+ interaktioner.

Bali måste ha missat att jag dagen innan Aftonbladet publicerade min artikel skrev om hederskultur i Timbros webbmagasin Smedjan. I den texten, som är mer forskningsnära, skriver jag att klansamhällen och hederskulturer hör till individualismens utmaningar och att det vore värdefullt med ”politiska insatser som bryter upp klan- och hedersrelaterade normer och institutioner”. Min delning av denna text på Twitter har i skrivande stund sju interaktioner. Ingen är Balis.


Rebecca Selberg skriver i Expressen att jag och Halldorf misslyckas med att identifiera den grundläggande konflikten i Unorthodox, nämligen den om makten över reproduktionen. Hon ifrågasätter varför jag inte nämner att normerna som håller Esty fången är långt mer tvingande för kvinnorna än för männen.

”Feminister har sökt svaret på den frågan sedan åtminstone 1884”, skriver Selberg, och antyder genom sin formulering att jag inte hör till dessa feminister. Här har Selberg fel. Jag är feminist och tycker att feministiska analyser av Unorthodox är viktiga. Men det utesluter inte att man också kan tolka serien ur andra perspektiv, som exempelvis det individualistiska.

Därtill är feminismen inte på något sätt frånvarande i min analys. Jag anser att det krävs ett feministiskt perspektiv för att förstå individualismen. Könsbaserade normer påverkar människan starkt och hämmar oss till exempel ofta från att utveckla våra individualiteter. Detta utvecklar jag i kapitlet ”Om förutsättningarna för en liberal feminism” i boken Feminism. En antologi som släpps den 2 juni. I båda poddarna jag har deltagit i för att prata om Unorthodox nämner jag den svenska särbeskattningen som ett exempel på önskvärd individualism. Utan feminism ingen individualism.

Detsamma gäller feminismen närliggande analyser. Till exempel skriver jag i en forskningsansökan som nu bereds att jag avser ”studera den effekt som diskriminering har på människans individualitet. Särskild tonvikt läggs vid diskriminering av HBTQ-personer […] och hur deras individualitet motverkas av fientliga sociala och politiska krafter.”

I sammanhanget bör det också noteras att det finns forskning som visar att individualistiska normer har en positiv effekt på jämställdhet:

Individualist values of autonomy and self-determination transcend gender identities and serve to legitimize women’s goals and choices. […] Using individual level data from World Values Surveys, we find that individualism is significantly associated with support for gender equal attitudes regarding employment, income, education, and political leadership. Individualism is also associated with greater levels of female employment and educational attainment, and lower levels of fertility.

Kanske bör vi därför också säga: utan individualism ingen feminism.


John Sjögren skriver i SvD: ”äkta gemenskap och tradition står på intet sätt i motsatsförhållande till frihet.” Påståendet hör till en skendebatt som skymmer substantiella meningsskiljaktigheter. Alla inblandade menar att frihet och gemenskap är förenliga. Jag skriver i Aftonbladet att Esty ”har valt sin egen öppna och progressiva gemenskap bland musikerna, på sina egna villkor, med sin egen vilja som vägvisare.” I skendebatten anklagar alla varandra för att tro att man måste välja mellan frihet och gemenskap. Dessa beskyllningar för oss inte framåt.

De substantiella meningsskiljaktigheterna ligger i våra olika idéer om frihet och gemenskap. Sjögren skriver att det är ”inom traditionens och gemenskapens ramar som vi blir verkligt fria”. Han fortsätter: ”Inget är så hämmande, så frihetsberövande, som att låta det egna jaget, individen, vara måttstocken för allt.” Och avslutningsvis:

Den individualistiska kulturens felslut är att den gjort oberoende, ibland rent av gränslöshet, till frihetens främsta kriterium. Min erfarenhet säger mig något helt annat: det är när vi gör oss beroende, när vi sätter gränser för jaget, som vi blir på djupet fria.

Naturligtvis finns det ingen konflikt mellan frihet och gemenskap om frihet definieras som ett tillstånd som infinner sig när man underkastar sig gemenskapens villkor. Här finns debattens kärna. I vår individualistiska kultur betraktar vi frihet som oberoende, som frånvaron av tvingande influenser och som närvaron av kraften att förverkliga sig själv. Sjögren angriper detta.

Jag skriver i Aftonbladet:

Individualismen är så djupt rotad i oss och i vårt samhälle att vi inte ser den, liksom fisken inte ser vattnet. Kanske är det därför vi inte reagerar starkare när samhällsdebattörer angriper individualismen – det går aldrig upp för oss att det är hela vårt sätt att leva som de vill omkullkasta.

Kulturdebatt tillåter sällan för noggranna begreppsutredningar och välformulerade politiska ideal. Därför ser vi i debatten bara antydningar om vad individualismens kritiker föreställer sig som alternativ till vårt sätt att leva. Men dessa antydningar är ledtrådar. Låt oss till exempel jämföra Sjögrens argumentation med den konservativa politiske teoretikern Patrick J. Deneens.

Deneen angriper den liberala individualismen i sin bok Why Liberalism Failed. Han söker ett frihetsbegrepp ”som är förenligt med auktoritet”. Det vill säga att riktig frihet inte är oberoende, utan ett tillstånd som infinner sig när man lyder eller tvingas lyda. Vi skulle alltså inte vara fria när vi gör vad vi vill, utan först när vi gör vad auktoriteten vill att vi ska göra. Deneens frihetsbegrepp är inte identiskt med Sjögrens, men det är mycket likt: frihet ligger i båda fallen nära underkastelse.

Deneen erbjuder ett alternativ till individualismen. Han vänder sig mot rörlighet, både social och geografisk, och önskar att människan vore djupare förankrad i sina lokala texter. Det är ”sann pluralism”, skriver han. Om Deneen fick som han ville skulle det bli svårare för människan att utvecklas socialt och exempelvis göra en klassresa, liksom att det skulle bli svårare att lämna platsen man växte upp på för att söka lyckan någon annanstans. Det är ett exempel på icke-individualistisk politik, en illustration av vad som kan stå på spel.

Men individualismens kritiker i kulturdebatten avstår som sagt vanligtvis från att själva formulera sina egna ideal. De kritiserar bara. Därför måste individualismen försvaras mot en osynlig angripare – en fiende utan ansikte. Enter Unorthodox. I serien konkretiseras antiindividualisternas abstrakta idéer. Jag skriver i Aftonbladet: ”När kollektivismen och konformiteten konkretiseras, när vi ser ett liv utan individualism, förstår vi bättre vad vi riskerar att förlora.”

Nu har individualismen börjat konkretiseras i samhällsdebatten. Jag skriver i Smedjan (och ger därefter tre exempel på politiska utmaningar för individualister i Sverige idag):

[Individualismen] består av uppfattningen att individer är värdefulla och att i relation till andra är värdet av individer högst, att det är viktigt för människan att utveckla sin individualitet i stället för att underkasta sig dominanta normer och förväntningar och att människan är en fullständig individ först när hon är djupt och personligt förankrad i de sociala aktiviteter hon företar sig.

Individualismens kritiker borde nu konkretisera sina ideal. Vilken värld vill ni som vill ersätta individualismen leva i? Tala ur skägget.


Karin Pihl skriver i GP om individualism och meningen med livet:

Frågan om vad jag ska göra med mitt liv kan trots allt inte besvaras med ”jag ska göra det jag vill göra med mitt liv”. Sanningen finns inte inom oss, den finns utanför. Det är kul att spela sitt instrument själv, men det är i orkestern man når total lycka.

Det är ett argument som jag sympatiserar med. Jag har också brottats med det förut. Argumentet kan spåras till filosofen Charles Taylor, som i sin bok The Ethics of Authenticity från 1991 skriver att det är omöjligt att formulera idéer om mening utan hänvisning till sociala sammanhang. Jag har kallat detta för ”individualisternas utmaning”. Utmaningen är inte enkel, men jag har försökt att ta mig an den i ett manusutkast som jag sedan i februari har sökt kritiska röster till.

Problemet är var mening ska lokaliseras. I det konservativa samfundet i Unorthodox lokaliseras mening i de sociala roller som samfundets medlemmar spelar. Esty förväntas spela rollen som hemmafru. Hennes man Yanky förväntar sig att hon ska finna mening i denna roll, att identiteten som hemmafru ska ge Esty en känsla av betydelse och att den ska ge henne en riktning i livet. Hon ska anamma de viljor som förknippas med hemmafrurollen och följa dessa viljor på ett sätt som en hemmafru gör. Så kan mening lokaliseras utanför individen.

Ett annat exempel på icke-individualistiskt meningsskapande återfinns i kommunismen, där människan ska söka och finna mening i sin funktion för samhällsorganisationen. Funktionen som arbetare är nödvändig, en plikt att utföra, men också tillräcklig, eftersom den ska skänka människan tillfredsställelse och svar på frågor om hennes plats i tillvaron. Ett tredje exempel finns i radikalnationalismen, där meningen med människans liv är att tjäna nationen.

Den typiska uppfattningen i individualistiska samhällen är att mening inte ska lokaliseras i sådana sociala roller. Individualister vill bistå människan i att söka och finna mening genom sina egna livsval i stället för i någonting som är utom hennes kontroll. Esty finner mening i musiken och i den självvalda gemenskapen bland musikerna. Det är ett exempel på individualistiskt meningsskapande.

Pihl fortsätter sin analogi om att finna mening i att spela i en orkester:

Alla som har spelat tillsammans med andra kan nog relatera till känslan: den fullständiga friheten det innebär att för en stund frigöras från sig själv och uppgå i något större.

Analogin är vacker, men liksom andra kritiker av individualismen konkretiserar Pihl inte sina idéer. Vad är detta ”något större” som människan ska uppgå i för att finna mening? Religiösa samfund, nationalism eller kanske kommunism? Vi kan bara gissa, eftersom individualismens fiende än en gång är utan ansikte.

Individualister har alltså ännu inget starkt svar på exakt hur mening kan lokaliseras i individen själv. Däremot visar individualismen att det finns skäl att inte lokalisera mening i sociala roller som i Unorthodox, i nationalistiska narrativ som den politiske teoretikern Yael Tamir har föreslagit eller i kommunismen som Karl Marx önskade.

Innebär min oförmåga att (hittills) presentera en hel individualistisk teori om mening att jag gör mig skyldig till samma sak som jag anklagar mina kritiker för – att attackera utan att själv prestera? Nej. Jag tar ställning för individens värde mot kollektivets, för individualitet mot konformitet och för individens djupa och personliga förankring i de sociala aktiviteter hon företar sig. Problemet om meningen med livet kvarstår visserligen, men alla läsare är välkomna att kritisera den teori jag utvecklar i manusutkastet jag nämner ovan.


Jag har sagt det förut: individualismen är vår ideologi. Vi är individualister nästan allihop. Det är värdefullt med en debatt om individualism eftersom det är en debatt om oss själva. Den synliggör vad vi värderar, vad vi tar för givet och vad vi riskerar att förlora. Debatten är en självkritisk verksamhet.

Men det är också en debatt som i viss utsträckning präglas av intellektuell slapphet. I ett bokkapitel jämför filosofen och teologen Marvin J. H. Lee västerländsk individualistisk kultur med östasiatisk neokonfucianism. Lee anser att han inte behöver förklara vad den västerländska individualismen är, eftersom läsaren kan antas redan vara bekant med den (s 3).

En sådan attityd har motiverat mycket av kritiken mot individualismen. Kritikerna behöver inte bry sig om hur individualism ska förstås eller vad dess försvarare faktiskt tycker – alla ”vet redan”. Det tycks dock som att vad alla redan ”vet” om individualism är antingen vandringssägner eller sådant de själva har hittat på.

Därför återkommer exempelvis halmgubben att individualister tänker på människan som en ”social atom” och inlägget i skendebatten att individualister av outgrundliga skäl skulle vara emot gemenskaper.

Jag tror också att kritikernas brist på engagemang i individualismens filosofi bidrar till att ideologin framstår som platt och ointellektuell. Helena Lindblad skriver till exempel i DN att det är ”reducerande” att påstå att Unorthodox hyllar individen framför kollektivet – som om individualismen vore någonting fjuttigt och betydelselöst. Försök att säga det till Hanna och Anna i Exvangeliet som har lämnat kollektivistiska och konformistiska religiösa samfund bakom sig.

I själva verket är individualismen djup och berikande. Immanuel Kant, av somliga betraktad som den förste individualisten, placerade valet i etikens hjärta: moralen kräver att människan väljer plikten för pliktens skull. Det mänskliga valet är förbryllande. Våra val gör oss klandervärda eller förtjänta av beröm. Det är förmågan att välja som gör oss till agenter – själva valet i sig är uttrycket för vår fria vilja. Individualismens etik bottnar i djupet av hela vår moraliska existens.

Det tycks som att vissa av individualismens kritiker tror att vi skulle kunna fortsätta leva som idag även utan individualism. Kanske förstår de inte hur viktig individualismen är – skulle de ha kunnat bli skribenter och kritiker utan den individualistiska rätten att själv välja utbildning? De riskerar att rycka undan mattan under sina egna fötter. Eftersom många av kritikerna är kristna kanske det är lämpligt att använda Jesus ord: ”Fader, förlåt dem, de vet inte vad de gör.”

Montesquieu’s Liberalism and the Problem of Universal Politics, by Keegan Callanan

Baron de La Brède et de Montesquieu, or simply Montesquieu, is one of the most influential post-enlightenment political thinkers, famous not least for his doctrine of the separation of powers. In his book Montesquieu’s Liberalism and the Problem of Universal Politics, Keegan Callanan interprets Montesquieu as a proto-liberal particularist.

Much 20th century liberal political theory has been universalist. Liberal thinkers have developed competing theories, working from the assumption that the task of political philosophers is to construct universally valid political ideals. Montesquieu, according to Callanan, took a completely different approach to political theory.

Montesquieu instead worked from the assumption that political theory should be sensitive to specific facts about particular societies. He denied the possibility of constructing ”a single model of government that is best for all times and all peoples” (p. 12). Legislators must adapt their institutions to comport with ”the character and circumstances of the people” (p. 37).

For instance, Montesquieu argued that liberty is not only a condition that obtains when rights-holding individuals live under a limited government of distributed powers and the rule of law. Liberty is also contingent on the political subjects’ experience of their own security:

But when a people is not culturally and socially prepared to receive free political institutions, direct attempts to erect such institutions will likely produce an experience of political disquiet and fear – a ”tyranny of opinion” – comparable to the psychological experience of men and women in truly tyrannical states… Under these conditions, free institutions are no longer liberal in effect, for they fail to yield the tranquility of spirit that constitutes the ”liberty of the citizen.” (p. 236)

Callanan’s book is a thorough study of Montesquieu’s political particularism. It is detailed yet accessible to a broad audience. I can recommend it to anyone with an interest in liberal political theory.


Callanan, K. (2018). Montesquieu’s Liberalism and the Problem of Universal Politics. Cambridge University Press.

Ny forskningsartikel om bioetiska autenticitetsproblem

“I wasn’t really bothered about dying, as long as I died thin.” Citatet är från en person som berättar om sin anorexia. Var hennes önskan att hellre dö än gå upp i vikt autentisk? Var den verkligen hennes?

Inom hälsa och sjukvård vill vi ibland fälla omdömet att en patient har inautentiska önskningar. Om deras önskningar är inautentiska finns det nämligen skäl att bortse från dem – kanske skulle det till exempel vara rättfärdigat att bortse från att en anorektiker påstår att hon hellre dör än går upp i vikt och vårda henne oavsett vad hon själv vill.

Jag har skrivit om autenticitetsproblem förut. Se exempelvis mina publikationer under Research här på hemsidan. I min nya forskningsartikel ”Resolved and unresolved bioethical authenticity problems”, som är publicerad med open access i tidskriften Monash Bioethics Review, har jag samlat lösta och olösta bioetiska autenticitetsproblem. Jag argumenterar för att tre typer av problem kan vara lösta (händelsevis av mig själv) men att åtminstone sex autenticitetsrelaterade problem återstår att lösa.

Ett av dessa gäller patienter som lider av borderline, eller emotionellt instabilt personlighetssyndrom. Dessa personer kan ha intensivt växlande önskningar – ena stunden vill de ha behandling, andra stunden vill de det inte. Det är möjligt att befintliga teorier om autenticitet skulle kunna användas för att analysera dessa önskningar i enskildhet. Men personer med emotionellt instabilt personlighetssyndrom tycks befinna sig i ett tillstånd som i sig behöver analyseras. Hur borde vårdpersonal förhålla sig till patienter som har ett intensivt växlande viljeliv? Kan detta tillstånd vara autentiskt?

Ytterligare ett exempel gäller medicinskt åstadkommen autenticitet. Det händer till exempel att personer som behandlas med antidepressiva läkemedel vittnar om att de inte är sig själva om de inte tar sin medicin. Hur bör vårdpersonal förhålla sig till patienter som har denna uppfattning? Blandar sådana patienter ihop den de är med den de vill vara? Eller är det möjligt att autenticitet kan åstadkommas med medicinsk behandling?

Artikeln utgår från det sista kapitlet i min avhandling. I avhandlingen utvecklade jag en teori som ska bidra till att överbrygga glappet mellan filosofiska teorier om autenticitet och verkliga autenticitetsrelaterade problem. Jag berättade mer om detta i en intervju med KTH som finns tillgänglig här.

Fullständig referens:

Ahlin Marceta, J. (2020). Resolved and Unresolved Bioethical Authenticity Problems. Monash Bioethics Review 38(1), 1–14.

Ny forskningsartikel om evidensbaserad policy

Min artikel ”The Evidence-Based Policy Movement and Political Idealism” har blivit publicerad i den referentgranskade tidskriften Evidence & Policy. I det här inlägget sammanfattar jag artikelns huvudsakliga budskap. Om du vill läsa hela artikeln men inte har tillgång till tidskriften är du välkommen att maila mig. Mina aktuella kontaktuppgifter finns på startsidan.


Borde politik baseras på fakta? Det tycker åtminstone Nätverket för evidensbaserad policy. Nätverket hör till en global rörelse som i korthet menar att folket ska bestämma politikens mål medan experter ska bestämma vägen till målet. Policy ska vara evidensbaserad.

När politiska teoretiker har diskuterat rörelsen för evidensbaserad policy har två positioner identifierats: på ena sidan står rationalister, som förespråkar kunskap och evidens i policy, och på andra sidan står konstruktivister, som är en blandad skara av kritiker.

I min forskningsartikel har jag försökt att ta ett nytt grepp på debatten om evidensbaserad policy. Jag menar att gruppen konstruktivister döljer två olika typer av kritiker.

Vissa av dem är realister. De menar att evidensbaserad policy är svårt eller omöjligt att uppnå i praktiken. Realisterna är många. De har presenterat en uppsjö av argument som ska visa att evidensbaserad policy är ett omöjligt ideal.

Till exempel menar Linda Courtenay Botterill och Andrew Hindmoor att beslutsfattare är begränsade av tidsbrist, politiska sammanhang, intellektuella kapaciteter och andra verkliga omständigheter som gör det omöjligt för dem att ta vara på evidensbaserad kunskap. Det är ett problem på politikens mottagarsida.

Men det finns också problem på givarsidan. Det är omöjligt för experter att sammanfatta och leverera fullständig och neutral evidens i politiska frågor, eftersom varje sammanfattning döljer avgörande tolkningsproblem och komplexiteter. Även om experter skulle ha tillgång till den bästa evidensen är det därför inte säkert att de skulle kunna vidarebefordra den till politikerna.

Richard French ger ett annat exempel. Tanken om evidensbaserad policy bygger på att man först identifierar ett politiskt ändamål och först därefter söker olika vägar att nå dit. Men så fungerar inte politik i verkligheten. Politiker börjar med politiska problem och ger sig sedan in i en fram-och-tillbaka-gång mellan mål och lösningar. Ändamål bestäms inte först, de utvecklas allteftersom.

Paul Cairny sammanfattar träffande realisternas kritik: de som vill ha mer vetenskap i politik ägnar kanske inte tillräckligt mycket uppmärksamhet åt vetenskap om politik.

Jag delar realisternas skepticism till evidensbaserad policy. Men jag tycker inte att deras kritik är helt rättvis. Det är nämligen möjligt att försvara evidensbaserad policy som ett politiskt ideal – och politiska ideal måste inte nödvändigtvis fungera i praktiken.

Evidensbaserad policy kan dock kritiseras även som ideal. Det är vad som driver min artikel framåt.

I artikeln kallar jag sådana kritiker för motidealister. Motidealister menar att oavsett om realisterna har rätt eller inte så finns det ideologiska problem med evidensbaserad policy.

Artikelns syfte är att stimulera den principiella debatten mellan idealism och motidealism angående evidensbaserad policy. För att göra det lägger jag fram två plus ett argument för och två plus ett argument mot evidensbaserad policy som politiskt ideal.

Argumenten för är att idealet (1) kan fungera som organiserande princip och (2) erbjuder en möjlighet att utvärdera policy och utkräva ansvar av politiker. Därtill (3) kan idealet vara vägledande i enskilda fall, även om det är omöjligt som universell princip.

Argumenten mot är att idealet (1) kan komma i konflikt med andra värden i policyprocessen, som exempelvis symbolik, politiskt karaktärskap och värdighet. Det åligger därför förespråkarna att förklara varför just deras värde, nämligen instrumentell rationalitet, är viktigare än andra relevanta politiska värden.

Vidare kan (2) ett ideal om evidensbaserad policy aldrig vara helt neutralt angående vilka förändringar som är önskvärda och inte i samhället. Till exempel skulle inte förespråkare av evidensbaserad policy kunna motsätta sig de många små steg som leder till ett samhälles förfall, utan förbinda sig till att förespråka instrumentell rationalitet i varje enskilt steg i den riktningen. Förespråkarna av evidensbaserad policy måste välja bort den ideologiska neutralitet som de vanligtvis gör anspråk på, eller ta ställning i frågan om önskvärda och oönskvärda samhällsförändringar.

Slutligen (3) måste förespråkarna presentera evidens för att evidens faktiskt främjar instrumentell rationalitet i policyprocessen och inte bara förlita sig på intuitionen att det är så. Forskning visar till exempel att förmågor som rörelsen förespråkar – opartiskhet, rationalitet, analytisk förmåga, och så vidare – inte är lika instrumentellt värdefulla i politik som exempelvis uthållighet och övertalningsförmåga.

Den viktigaste slutsatsen i artikeln är att tanken om evidensbaserad policy hör hemma i den politiska teorin. Förespråkarna av evidensbaserad policy är inte ideologiskt neutrala, utan är politiska aktörer som förbinder sig till substantiella idéer om politik. De behöver försvara sina politiska tankar med moraliska argument.

Personligen tror jag att det inte går att formulera ett meningsfullt ideal om evidensbaserad policy. Det skulle nämligen antingen vara så kantat av undantag att det vore helt urvattnat eller så fyllt med innehåll att det inte längre vore så neutralt som förespråkarna önskar. Men jag hoppas att de kan motiveras att försöka.

Fullständig referens

Ahlin Marceta, J. (2020). The Evidence-Based Policy Movement and Political IdealismEvidence & Policy. DOI:doi.org/10.1332/ 174426420X15825349438945