Ny forskningsartikel om individualism

Min artikel ”An Individualist Theory of Meaning” har publicerats i tidskriften The Journal of Value Inquiry. Som titeln antyder utvecklar jag i artikeln en individualistisk teori om mening. I det här inlägget förklarar jag argumentet. För en mer fullständig bakgrund föreslår jag att sammanfattningen av min artikel ”Constructing the Abstract Individual” (Erkenntnis 2021) läses först.

Individualism kan sammanfattas som uppfattningen att den enskilde människan bör vara den centrala enheten för moralisk och politisk analys. Den står i kontrast till uppfattningen att exempelvis samhällsklasser, nationen eller religionen ska ha denna centrala roll.

Vissa kritiker hävdar att ett av individualismens problem är att den inte kan ge mening till människans liv. Det är nämligen genom sociala sammanhang som olika saker får sitt värde. Vi kan till exempel inte säga ”musik är vackert” om vi lever i ett sammanhang där ingen musik någonsin funnits.

Individualismen, menar kritikerna, lyfter ut människan ur sina sociala sammanhang och betraktar henne som en socialt isolerad varelse. Allt som kan ge värde skalas bort i individualismens abstraktioner. Därför kan individualism inte ge mening till människans liv.

En premiss för kritiken är alltså att individualismen betraktar människan som en socialt isolerad varelse. Det är en falsk premiss.

Min senaste artikel om individualism visar just att människan kan och bör modelleras som en social varelse. Därtill stämmer det inte att förespråkare av individualism lyfter ut människan ur sina sociala sammanhang: individualister har i århundraden ägnat uppmärksamhet åt de sociala faktorer som är avgörande för människans liv och tillvaro.

Men låt säga att premissen är sann. Är mening en omöjlighet om människan förstås som en social atom?

För att svara på frågan behöver begreppet ”mening” redas ut. Det är inte meningen med livet som är intressant i det här sammanhanget. Saken gäller mening i livet. Med ”mening” avser jag syfte och riktning. Frågan är alltså om individualism kan ge syfte och riktning i livet.

Individualismens kritiker menar att syfte och riktning i livet återfinns i sociala sammanhang. En sjuksköterska kan finna syfte i sin yrkesutövning eftersom det ger henne skäl att gå upp på morgonen. En präst kan finna riktning i sitt religiösa kall eftersom det är en moralisk vägvisare som visar hur hon bör – och kommer – att leva. Så kan syfte och riktning lokaliseras i sociala faktorer.

I min artikel utvecklar jag en teori om hur syfte och riktning kan lokaliseras i individens egna beslutsmekanismer. Jag argumenterar för att en individ kan föreställa sig en perfekt version av sig själv – vem hon vill vara och hur hon vill leva – och låta sig vägledas i livet av denna teoretiska konstruktion.

Människan kan ställa frågan ”vad skulle den perfekta versionen av mig själv göra?” och låta denna fråga vara meningsgivande. Hon kan finna syfte genom att söka stöd för sina beslut i den perfekta versionen av sig själv. Hon kan finna riktning genom att leva på det sätt som denna version skulle leva.

Så kan mening lokaliseras i individen självt, även givet premissen att hon föreställs som en socialt isolerad varelse.

I artikeln föreslår jag också en teori om det moraliska innehållet i den teoretiska konstruktionen om en ”perfekt version” av sig själv. Vad borde den perfekta versionen av mig vara? Här lämnar jag den falska premissen om människans asociala natur åt sidan.

Jag argumenterar för att den perfekta versionen av varje människa borde karaktäriseras av (a) en liberal attityd, i den antika romerska bemärkelsen, (b) respekt för människor oavsett vad de tänker och vilka de är, (c) en misstro till makt, (d) en tro på mänsklig progression och (e) erkännandet av oundvikliga etiska och materiella konflikter i samhället.

Enligt mig åstadkommer artikeln ett par saker som är intressanta. Den skiljer mellan mening med och mening i livet. Den visar att mening kan lokaliseras i individens egna beslutsmekanismer. Och den ger stöd åt en moraliskt substantiell uppfattning om vad individer borde försöka vara.

Artikeln är publicerad med open access och är alltså öppet tillgänglig att ladda hem, läsa och dela från tidskriftens hemsida.

Exactly, av Simon Winchester

Hubbleteleskopet sägs ibland vara det mest värdefulla vetenskapliga instrumentet någonsin. Men när det 1990 sköts upp i rymden såg det mörkt ut. Bokstavligen talat. Det två miljarder dollar dyra teleskopet gav en suddig bild.

Problemet berodde på instrumentets huvudspegel. Spegeln är två och en halv meter i diameter och designad med en liten kulle i mitten. Den är så liten att om spegeln vore lika stor som Atlanten skulle uppbuktningen inte vara högre än fem-tio centimeter. Företaget som gjorde spegeln hade slipat den fel.

De hade gjort spegelns kanter för platta. Felet var mindre än tjockleken av en femtiondels hårstrå. Men det gjorde Hubbleteleskopet helt värdelöst. Man kunde ta lika bra bilder från jorden med ett hyggligt teleskop från Clas Ohlson.

Modern teknik är beroende av precision. Till exempel har ingenjörer gjort transistorer – en grundkomponent i datorer – som är mindre än våglängden på det ljus som människans öga kan uppfatta. Transistorerna är osynliga, i ordets verkliga bemärkelse.

Enligt journalisten och författaren Simon Winchester har precision en konkret början. Det var först när ångmaskinen började användas i industrin på 1700-talet som precision blev en avgörande teknisk faktor.

En ångmaskin består bland mycket annat av en cylinder och en kolv. Kolven rör sig i cylindern, vilket utvecklar kraft som kan överföras till kugghjul och dragremmar. Men för att maskinen ska utveckla kraft måste kolven sluta tätt.

Därför behövde en kolv konstrueras som var nästan exakt lika stor som cylindern. Det visade sig vara svårt. Antingen blev kolven för stor så att den inte fick plats, eller för liten så att inget tryck uppstod i cylindern. Människans teknik krävde för första gången någonsin precision.

Simon Winchester argumenterar i sin bok för att precision drev på den industriella revolutionen. Ingenjörerna lyckades till slut att skapa kolvar som passade perfekt. Snart följde fler precisa redskap.

Ingenjörerna utvecklade gevär med låsmekanismer som var så exakta i måtten att de kunde bytas ut utan att de nya behövde slipas om. De konstruerade felfria klockor, jetmotorer och universella mätstandarder. Precision förvandlades med tiden från en möjlighet till en nödvändighet.

I modern tid handlar precision inte längre endast om mekanik. Det är inte bara rörliga delar som ska passa ihop. Elektronik som vår tids osynliga transistorer är stillastående, men genom dem rör sig information.

Simon Winchesters bok är ett utmärkt stycke teknikhistoria. Den är lättsam och medryckande. Läsaren vägleds genom den industriella revolutionens grovhuggna ångmaskiner till moderna laserverktyg som kan mäta avståndet mellan galaxer i millimeter. Boken väcker den strikta ingenjörskonsten till liv.

Författarens tes om precisionens historiska betydelse kan ifrågasättas. Den bortser till exempel helt från sociala och ekonomiska omständigheter som vanligtvis antas ha påverkat historiens utveckling.

Men boken målar ett vackert porträtt av precision som sådant. Exakthet, noggrannhet – precision är det vi ofta betraktar som ingenjörskonstens själva kärna.

Ingenjörerna lyckades till slut rädda Hubbleteleskopet. De konstruerade en ny komponent som justerade för den felslipade spegelns brister. Astronauter tog bort ett mindre viktigt tekniskt redskap och monterade i stället in den nya komponenten. Den passade perfekt.

Winchester, S. (2018). Exactly: How Precision Engineers Created the Modern World. William Collins.

Ny forskningsartikel om individualism

Min artikel ”Constructing the Abstract Individual” har publicerats i tidskriften Erkenntnis. Artikeln är ett inlägg i en filosofisk debatt som har pågått åtminstone sedan frihetsrevolutionerna i slutet av 1700-talet. Här beskriver jag kort vad debatten handlar om och vad min artikel bidrar med.

Den franska revolutionen bröt mot en hierarkisk samhällsordning. Kronan och adeln förlorade sina politiska och ekonomiska privilegier och makten lades hos medborgarna. Hierarki byttes mot jämlikhet.

Revolutionens kritiker menade att den nya jämlika världsbilden var ohållbar. Revolutionärerna var nämligen individualister. De betraktade varje människa som en egen och unik varelse, i stället för att föreställa sig människan som en social rollinnehavare eller gruppmedlem. I revolutionärernas världsbild var en person ”Agneta” snarare än exempelvis ”hustru”, ”sömmerska” eller ”adelskvinna”. Alla människor var individer.

Det var en föreställning om människan som knappt fanns innan de amerikanska och franska frihetsrevolutionerna (även om vissa hävdar att den förekom redan hos aposteln Paulus). Den abstrakta individen gjorde entré.

Den abstrakta individen är en teoretisk tankekonstruktion: verkliga människor är ju ofrånkomligen sociala rollinnehavare och gruppmedlemmar. Men frågan är hur människan borde betraktas ur ett moraliskt och politiskt perspektiv. Det är till exempel svårt att rättfärdiga politisk makt gentemot Agneta, Börje, Clara, Dennis, Erina och Faaid som enskilda personer. I stället använder filosofer en modell som representerar dem allihop – en abstrakt individ.

Enligt revolutionens kritiker leder denna abstraktion fel. Revolutionärerna misstog sig, menade de, som betraktade människan som ett metafysiskt förnuft utan hänsyn till sociala faktorer. De förkastade den abstrakta individen.

Denna kritik har återupprepats i olika former i århundraden. Under 1970- och 1980-talen fick den en uppsving då kommunitära filosofer som Alasdair MacIntyre, Michael Sandel och Charles Taylor replikerade på John Rawls politiska filosofi. Under 1990- och 2000-talen vidareutvecklade så kallade relationistiska filosofer som Marina Oshana, Rachel Haliburton och Jennifer Nedelsky kritiken. Den abstrakta individen, menar kritikerna, bör inte ha en central funktion för filosofiskt tänkande om moral och politik.

Dessa argument leder fram till två huvudsakliga problem. Det första problemet är om den abstrakta individen borde eller inte borde ha en central funktion för filosofiskt tänkande om moral och politik. Jag anser att den borde ha en sådan funktion, men berör inte detta problem alls i min artikel. I stället utgår jag från att så är fallet, vilket leder till det andra problemet: hur bör den abstrakta individen konstrueras? Vilka egenskaper borde den ha och inte ha?

Det är vad min artikel handlar om. Jag argumenterar för att den abstrakta individen borde utrustas med syftesrelativa egenskaper, beroende på vilket moraliskt eller politiskt problem den är ämnad att lösa. Till exempel behöver en teori om rättvisa marknadstransaktioner använda en modell av människan som kan uppskatta bytesvärde. Syftet med att använda den abstrakta individen bestämmer hur den borde konstrueras.

Ytterst sett är det en fråga om metod. Hur bör filosofer gå tillväga när de konstruerar den abstrakta individen? I artikeln utvecklar jag två metodologiska standarder som tillsammans kan användas för att göra tillförlitliga kritiska utvärderingar av olika modeller, alltså olika abstrakta individer.

Jag kallar den första för ”standarden för normativ validitet”. Den säger att en abstrakt individ är värdefull i den utsträckning som (a) syftet med att modellera redogörs för och (b) modellen representerar sitt avsedda mål, det vill säga människan.

Jag kallar den andra för ”standarden för strukturell tillräcklighet”. Den säger att en abstrakt individ är värdefull i den utsträckning som (a) den ger en strukturell förståelse för systemet som den är integrerad i och (b) stimulerar, eller åtminstone möjliggör, teoretisk utveckling.

Dessa standarder gör det möjligt att jämföra konkurrerande modeller mot en gemensam måttstock, så att en kan sägas vara bättre än andra.

Min artikel knyter alltså an till en flera hundra år gammal filosofisk debatt. Jag tror att artikeln gör ett viktigt bidrag. Den lyfter debatten till att handla om just modellering. Individualister tror naturligtvis inte att människan är ett metafysiskt förnuft som är helt fristående från sociala sammanhang. Men de tror att filosofi behöver modellera människan. När debatten lyfts till att handla om modellering kan vi börja tänka kritiskt på hur vi bör gå tillväga för att modellera bra. Det tror jag är viktigt för filosofi om moral och politik.

Om du vill läsa artikeln men saknar tillgång till Erkenntnis är det bara att kontakta mig så skickar jag den. Mina kontaktuppgifter finns här.

Private Government, by Elizabeth Anderson

The conflicting interests of employers and employees are central to political theory and practice. In her book Private Government, philosopher Elizabeth Anderson argues that firms—literally—are private governments. Bosses in firms govern workers. Employees are subjected to arbitrary dominance, which negatively affects their freedom. Regardless of whether one agrees with this description, the underlying analysis should be recognized as valid.

According to Anderson, the ideal of a free market society used to be left-wing. Egalitarians in the 17th through 19th centuries pictured a world of self-employed individuals, or individuals in small family-owned businesses, as an alternative to monopolies run by states, the nobility, or the church. Their ideal was very different from today’s global markets and enterprises.

Modern firms build on hierarchical social structures granting employers the authority to push their employees around as they wish. Exit costs for workers are high, and their influence in firms is low to non-existent. ”Most workers in the United States,” Anderson writes, ”are governed by communist dictatorships in their work lives” (p. 39). She argues that workers need ”some kind of institutionalized voice” to ensure ”that their interests are heard” (pp. 143–4).

Anderson presents her theory in two chapters, which are then commented by four critics. She responds to the comments and further develops her argument in a final chapter that also concludes the book. The main merit of the theory is its independence from Marxism. It is an individualist theory of the conflicting interests on the labor market, which makes it integrable with political liberalism.

To some extent, the theory is context-dependent. Most practical examples in the book are from the United States. They illustrate moral problems that in some countries, such as Sweden, have already been solved through strong labor unions and progressive legislation. This does not matter for the validity of Anderson’s theory, but it makes a difference for its relevance.

On that topic, there is one thing I think Anderson should have done differently. Tyler Cowen, one of the four critics, writes: ”I find that a discussion of the alternatives to current arrangements needs to come at the center of the analysis, as the key questions are fundamentally comparative” (p. 115). That is, the current state-of-affairs may be criticizable, but if there are no better alternatives on the table it is difficult to evaluate how significant the criticism really is.

Anderson seems, at first, to concede that Cowen’s objection needs further thought. However, she then proceeds with an ad hominem attack (pp. 134–5):

I am not surprised that Cowen … is delighted with how great the wage labor system works for him … However, it appears that he has little notion of what work is like for those at the bottom of the workplace hierarchy… As an economist, he also has a professional bias against taking qualitative information, such as worker’s narratives and articulated complaints, seriously. … Has he bothered to check what working conditions are like for workers in the bottom half … ?

She concludes: ”Cowen won’t hear of it. He thinks the benefits of sweeping, unaccountable employer authority outweigh the costs” (p. 138).

These paragraphs in the final chapter leave a bitter taste. Anderson’s theory is valid, but so is Cowen’s remark that it is important for an overall judgment to make comparisons. The conditions on the labor market in the United States are undesirable, but how desirable are the practically available alternatives, and why?

Instead of speculating in Cowen’s income (!), knowledge, and professional capabilities, Anderson could have made a greater effort to discuss alternative arrangements and their feasibility. The bitter parts of the final chapter cast a shadow over an otherwise interesting and important book.

Anderson, E. (2017). Private Government: How Employers Rule Our Lives (and Why We Don’t Talk about It). Princeton University Press.

The Moral Philosophy of Evidence-based Policymaking

This post was first published on the website Transforming Evidence (May 7, 2020), which now appears to have gone offline. I was asked to write it after the journal Evidence & Policy had published my article ”The Evidence-based Policy Movement and Political Idealism”. The article is selected by the journal’s editors as one of three articles to be made available for open access until January 31, 2021. A summary of the article is available in Swedish here.

So-called evidence-based policy idealists consider themselves as ideologically neutral in all matters but one. Their only political view is that public policymaking should be instrumentally rational. In other words, the means should suit the chosen ends.

Suppose that one policy goal is that carbon emissions should never exceed a certain threshold, and that there are two alternative ways to reach it; higher taxes on pollution, and a trade market on carbon allowances. EBP idealists are indifferent to the content of the two policies. Unlike, for example, socialists and libertarians, they have no ideological preference either for or against taxes and markets. They would choose simply whichever would be the most effective.

Is instrumental rationality always desirable in the policy process? Perhaps not. It is certainly desirable in the combat against climate change, which is a political struggle for a better world. Yet it may not be desirable in politics that take the world in the opposite direction. Rational or not, society should not implement policies that lead to moral decay.

A question of context

Suppose that it is a policy goal in a country to map the spread of COVID-19. The instrumentally most rational way to achieve this goal is to use GPS tracking. Citizens in the country can voluntarily download a COVID-19 app and allow it to track their movements and social interactions.

This could be an independently unproblematic policy. However, taking its social context into account the policy may be questionable. The same country may have given far-stretching emergency powers to the government that are difficult to roll back when the crisis is over and granted the police extensive rights to take preemptive measures against potential troublemakers. Considering its context, the COVID-19 tracking policy risks leading society into the direction of rights-infringements and the rise of a police state. An instrumentally less rational policy could be desirable in this case to avoid moral decay.

This is a challenge for EBP idealists. Their ideological view is that instrumental rationality is valuable in the policy process. Yet there is good reason to believe that, sometimes, it can be undesirable. EBP idealists need to distinguish between situations when instrumental rationality is desirable and when it is not.

Doing so requires contextual analysis, which requires social interpretation, which in turn requires substantive ideological commitments. And that is precisely what EBP idealists like to avoid; they want to be politically neutral.

Contextual analysis

Neutral contextual analyses are impossible for at least three reasons. First, policies cannot be assessed as isolated phenomena. They are always part of a set of policies, and it is never clear which set a policy is a member of. More precisely, there is no value-neutral way of describing the set of policies that should be considered in a contextual analysis of the particular policy one is interested in evaluating. This is a matter of delineation.

The examples I used included the COVID-19 tracking policy, the government emergency powers policy, and the police’s preemptive measures policy. Examples of policies that are not included in the set may be, for instance, the closing of schools and temporarily raised wages in healthcare. Delineating the set, i.e., choosing which policies should be included and which that should not, requires value-sensitive judgment. It cannot be done neutrally.

Second, all public policies have symbolic values attached to them, and such values are rarely, if ever, ideologically impartial. There is no neutral way of describing the meaning of policies, i.e., how they should be understood in terms of social and historical significance. For instance, to some, the COVID-19 tracking policy may appear as a respectful and fair way of distributing the “costs” associated with learning about the virus; a display of tolerance in a liberal community. To others, the policy may instead appear as weak and overly cautious; a symptom of a disoriented generation. The meaning of a policy can always be traced back to some value-laden judgment of society.

Third, there is always a “next” policy, the one that comes after the present, as all public policies open some doors while closing others. Analyzing policies involves taking into account which doors should be open and not. For instance, the COVID-19 tracking policy may enable future policies such as large-scale surveillance and public data collection. According to some, such future policies are undesirable, and the door to them should remain shut. According to others, such policies would instead be desirable, and enabling them is therefore a move in the right direction. It is never entirely clear which doors a particular policy opens and which doors it shuts.

Future policy possibilities could be unknown when policy decisions need to be made, and some precaution may therefore be necessary. Identifying future policy possibilities, deciding which of them are desirable and not, and taking reasonable precautionary measures, requires value-sensitive judgments.

Treating moral problems with caution

To summarize, instrumental rationality is undesirable if it leads society into the wrong direction, and this is a problem for EBP idealists. They need to make substantive value-laden commitments that allow them to make contextual analyses of public policymaking. Without contextual analyses, it is impossible to determine when instrumental rationality is desirable and when it is not. Counter to their ideological views, EBP idealists cannot remain neutral about the contents of public policy; they need to be political.

Public policymaking is a morally loaded enterprise, and evaluation of policy includes philosophical thinking. Both theorists and practitioners should be aware of the moral and philosophical dimension of policymaking and equip themselves with the skills needed to treat moral problems with care. Moral policymaking cannot be reduced to a matter of instrumental rationality. It is far too important.

On Duties, by Cicero

Marcus Tullius Cicero (106 BC–43 BC) was a Roman statesman, orator, and philosopher. Cicero is perhaps most famous for his extensive comments on Greek philosophy. His writings on stoicism, epicureanism, and skepticism, among other things, demonstrated that philosophy could be done in latin and preserved much ancient Greek thought for later generations.

Cicero lived in the final days of the Roman republic, which is why his books and letters are often treated as historical documents. However, Cicero can also be read as a philosopher in his own right. He is no Plato or Aristotle, but Cicero’s philosophy is insightful and should be considered as a timeless resource for moral and political theorists.

Cicero’s On Duties (De Officiis), written the year before he was beheaded by the Second Triumvirate, is one of the most important latin texts ever produced. It was the third book to be printed following the invention of the printing press (after the Gutenberg Bible and Donatus’s Ars grammatica). On Duties influenced Voltaire, John Locke, and the founding fathers of the United States, among others. It is well worth reading as an original philosophical treatise.

In the book, Cicero discusses how one should live. He explicates his theory of what is honorable and beneficial, and how apparent conflicts between the two notions should be understood. The theory is republican. Cicero is interested in life in society, and what honor entails given that human beings need to think of themselves as inherently tied to the social bonds of society.

Cicero argues that those who have the capacity should devote their lives to the public sphere to improve the interests of the republic. This may appear as a collectivist duty. However, Cicero argues that it cannot be fulfilled if one neglects one’s individual nature. We ought to deliberate about our nature as particular individual beings, in addition to deliberations of our nature as humans in general, and become ”good calculators of our duties” (1.59).

The interest in Roman philosophy has grown among scholars in recent years. While historians may be at the forefront of this development, philosophers are not far behind. For those who want to jump on the republican philosophy train, On Duties may be the right platform.

Cicero, M. T. (Griffin, M. T., & Atkins, E. M., Eds.) (1991). On Duties. Cambridge University Press.

Varför kallade John Stuart Mill sig själv för socialist?

Filosofen John Stuart Mill (1806–1873) beskrivs ibland som liberalismens fader. Bland annat formulerade han den så kallade skadeprincipen, som ofta betraktas som en hörnsten i liberala samhällen:

Denna princip är att det enda ändamål för vilket mänskligheten är berättigad, individuellt eller kollektivt, i att inskränka handlingsfriheten hos någon av dem, är självförsvar. Det enda skälet för vilket makt kan rätteligen utövas över någon medlem av ett civiliserat samhälle, mot hans vilja, är att förebygga skada på andra. Hans eget välbefinnande, vare sig fysiskt eller själsligt, är inte tillräckliga skäl.1

Men Mill kallade sig själv för socialist. I sin självbiografi skrev han:

… vissa är födda till rikedom och den stora majoriteten till fattigdom. [Jag] hoppades att genom universell utbildning, ledandes till frivillig återhållsamhet bland befolkningen, skulle de fattigas portion bli mer acceptabel. Kort sagt, jag var en demokrat, men inte minst en socialist.2

Det råder alltså ingen tvekan om att Mill, åtminstone under delar av sitt liv, tänkte på sig själv som socialist. Filosofer, samhällsvetare och historiker har frågat sig varför.

Idéhistorikern Raimund Ottow menar att Mills tankar om socialism formades av hans erfarenheter under 1820-talet.3 Mill föreställde sig inte en socialism som byggde på klasskamp och offentligt ägande av produktionsmedlen, utan en frihetlig och demokratisk socialism som involverade filantropi och marknadsmässigt experimenterande.

Klart är också att Mill sympatiserade djupt med arbetarklassen. Han bekymrade sig över att frukterna av den växande ekonomin inte tillföll arbetarna i tillräcklig utsträckning. Bland annat därför förespråkade Mill arbetarkollektiv och menade att den enskilde arbetarens intressen bör vara underställda kollektivets. Han skrev:

I extrema fall av obstinat uthållighet i att inte utföra sin del av arbetet ska samfundet ha samma resurser som samhället har idag för att tvinga fram konformitet till kollektivets nödvändiga villkor.4

En kritisk vinkel på Mills socialistiska liberalism skulle kunna peka på att den är osammanhängande. Ska individen vara fri, som skadeprincipen säger, eller ska hon vara underställd arbetarkollektivets intressen och kunna tvingas till ”konformitet”? En sympatisk vinkel är i stället att Mill försökte verka för att finna en gemenskap mellan liberalism och socialism. Båda ideologierna var demokratiska och progressiva motståndare till sociala hierarkier och privilegier för de högsta samhällsskikten. De delade en fiende i konservatismen och stillaståendet – den uteblivna samhällsförbättringen.

Kanske kallade Mill sig själv för socialist eftersom han inte tänkte på socialismen som väsensskild från liberalismen: han såg gemensamma ideologiska och politiska intressen snarare än oöverkomliga konflikter. Det är möjligt att dagens liberaler och socialister har någonting att lära sig av John Stuart Mill. Vad är viktigast i vår tid: de interna motsättningarna eller de gemensamma intressena?

Noter

1 Mill, J. S. (2010 [1859]). On Liberty. Penguin Books. s 17.
2 —. (1981 [1873]). Autobiography. I Robson, J. M., & Stillinger, J. (Reds.) Collected Works of John Stuart Mill Volume I. University of Toronto Press. s 239.
3 Ottow, R. (1993). Why John Stuart Mill Called Himself a Socialist. History of European Ideas 17(4), s 479–483.
4 Mill, J. S. (1965 [1848]). Principles of Political Economy with Some of Their Applications to Social Philosophy books I-II. I Robson, J. M. (Red.) Collected Works of John Stuart Mill Volume II. University of Toronto Press. s 204.

1177 B.C.: The Year Civilization Collapsed, by Eric H. Cline

In the 15th through 13th century BC, Mediterranean societies thrived. It was the time of Egyptian faraos such as Ramses II and mythical or historical events such as the Trojan war. Politics, trade, and diplomatic relationships were similar to ours, with globalized economies and power struggles. Then everything changed. Empires and kingdoms came crashing down on a scale comparable only to that of the Roman Empire fifteen hundred years later. What happened, and why?

In his book 1177 B.C., historian Eric H. Cline tells the story of the first great collapse of civilizations. The book is chronologically ordered, with four chapters devoted to the four centuries it treats. He explores different theories explaining the collapse, such as attacks by foreign enemies, social uprising, and natural catastrophes, drawing the conclusion that the best explanation is probably multifactorial.

The what’s and why’s of the collapse are intriguing, but so is the question why it was so definite; why did the societies not bounce back? Cline suggests that the interconnected sociopolitical structures of the Late Bronze Age Mediterranean had grown into a complex system vulnerable to change in one of its integral parts. ”Here is why one malfunctioning cog in an otherwise well-oiled machine might turn the entire apparatus into a pile of junk” (p. 168).

1177 B.C. is a wonderful book. It reads easily and is full of interesting facts and fascinating stories. I can recommend it to anyone with an interest in history or archeology.

Cline, E. H. (2014). 1177 B.C.: The Year Civilization Collapsed. Princeton University Press.

The communitarian criticism of individualism

This is an excerpt from a manuscript (work in progress) on individualism.

The most recognized contemporary criticism of individualism is commonly associated with Alasdair MacIntyre, Charles Taylor, and Michael J. Sandel. Their general view is that the individualist individual is socially and metaphysically untenable. Sandel has developed his critique taking Immanuel Kant’s ethics as starting point. Kant thought that moral principles should be learned through reason alone and developed his categorical imperative via a transcendental argument (DePaul and Hicks 2016). According to Kant, to acquire moral knowledge we need to consider the moral subject, i.e., human beings, independent of experience. His argument leads to the view that the right, i.e., duty, has priority over the good, i.e., e.g., happiness (Sandel 1998, p. 9):

On the Kantian view, the priority of right is both moral and foundational. It is grounded in the concept of a subject given prior to its ends, a concept held indispensable to our understanding ourselves as freely choosing, autonomous beings. Society is best arranged when it is governed by principles that do not presuppose any particular conception of the good, for any other arrangement would fail to respect persons as beings capable of choice; it would treat them as objects rather than subjects, as means rather than ends in themselves.

Sandel opposes Kant’s view. According to Sandel, the “independence of the deontological moral subject is a liberal illusion” (p. 11):

It misunderstands the fundamentally “social” nature of man, the fact that we are conditioned beings “all the way down”. There is no point of exemption, no transcendental subject capable of standing outside society or outside experience. We are at every moment what we have become, a concatenation of desires and inclinations with nothing left over to inhabit a noumenal realm.

According to MacIntyre, the Aristotelean notion of the good life is central to morality. Arguments about the good life are not purely theoretical but are necessarily placed within a framework of community and tradition. Therefore, the individual—whose life should be good—needs to be considered as an inherently social being. MacIntyre writes (1984, p. 220):

But it is not just that different individuals live in different social circumstances; it is also that we all approach our own circumstances as bearers of a particular social identity. I am someone’s son or daughter, someone else’s cousin or uncle; I am a citizen of this or that city, a member of this or that guild or profession; I belong to this clan, that tribe, this nation. Hence what is good for me has to be the good for one who inhabits these roles. As such, I inherit from the past of my family, my city, my tribe, my nation, a variety of debts, inheritances, rightful expectations and obligations. These constitute the given of my life, my moral starting point. This is in part what gives my life its own moral particularity.

Taylor argues that individualism has brought about desirable changes in society, as it has liberated individuals from predetermined social roles, such as “shoemaker” or “villager.” However, while those roles constrained people, they also gave their lives purpose and a sense of direction. Individualism cannot provide meaning to individuals’ lives, as all goals and agendas gain their importance “against a background of intelligibility,” an “inescapable horizon” (p. 37). Meaning cannot be found “in opposition to the demands of society, or nature, which shut out history and the bonds of solidarity” (p. 40; emphasis in original):

I can define my identity only against the background of things that matter. But to bracket out history, nature, society, the demands of solidarity, everything but what I find in myself would be to eliminate all candidates for what matters.

References

DePaul, M., & Hicks, A. (2016). A Priorism in Moral Epistemology. Stanford Encyclopedia of Philosophy. Retrieved (2020-05-18) from: https://plato.stanford.edu/entries/moral-epistemology-a-priori/

MacIntyre, A. (1984). After Virtue. University of Notre Dame Press.

Sandel, M. (1998). Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge University Press.

Taylor, C. (1991). The Ethics of Authenticity. Harvard University Press.

Den politiska debatten: en liberaldemokratisk institution

Igår publicerades min replik ”Matti och Onn uppvisar liberal naivitet om politisk debatt” i Liberal Debatt. I repliken argumenterar jag att liberaler sällan, kanske till och med aldrig, borde debattera med högerextremister. Här är några tillägg som inte fick plats i repliken.

Öppna och fria debatter är politiska institutioner i liberala demokratier. Genom debatt för politiska aktörer fram sina idéer i ett civiliserat forum. Bra idéer görs bättre, dåliga idéer sorteras bort. På sikt överlever de bästa idéerna och tillåts att påverka samhället.

Genom att debattera gör också aktörerna sig själva transparenta. De redovisar inte bara sina idéer, utan visar även hur de har tagit form och varför. Debatter gör aktörerna tillgängliga för granskning och utvärdering, vilket är centralt för att utkräva ansvar av dem.

Vidare innebär debatterna att aktörernas idéer förankras hos folket. Det är nämligen inte bara genom allmänna val som politik görs legitim i liberala demokratier, utan även genom den politikskapande processen. Debatter bidrar till att upprätthålla och stärka bandet mellan väljare och deras representanter.

Högerextremister delar inte denna syn på politisk debatt. De betraktar inte den öppna och fria debatten som en politisk institution, utan som ett strategiskt redskap. I samhällen där högerextremister vinner makt är debatten en av de första institutioner som de tar bort.

Denna illiberala syn på debatt gör också extremisternas deltagande annorlunda från vår. De debatterar inte för att föra fram sina idéer utan använder debatten för att navigera sig fram till en politisk maktposition. De avslöjar inte sina idéer, hur de tar form och varför. Notera till exempel hur Jimmie Åkesson alltid avvärjer svåra frågor genom att säga ”sånt där vet inte jag, det får du fråga räknenissarna om” – som om det inte vore hans jobb och ansvar att kunna svara. Debatten gör inte de högerextrema transparenta.

Eftersom de inte respekterar den öppna och fria debatten som politisk institution har debatten inte en förankrande funktion för högerextrem politik. Men de högerextrema tror inte heller på legitimitet i liberaldemokratisk bemärkelse. De betraktar sig själva som sanna representanter för en påhittad folkvilja, och som sådana behöver de inte respektera grundläggande liberaldemokratiska institutioner. Deras politik är legitim per definition, inte per merit.

Alla som tror på den öppna och fria debatten ska välkomnas till den. Men de som inte tror på den ska hållas utanför. Deras deltagande bidrar nämligen inte till att debatten fyller sina politiska funktioner, utan endast till deras illiberala politiska kamp. Därför bör liberaler sällan, kanske till och med aldrig, debattera med högerextremister.