Vad är liberalism? Det är inte en enkel fråga. Kanske finns det lika många svar som det finns liberaler. Idéhistorikern Duncan Bell har gett ett intressant svar: liberalism är ”summan av de argument som har blivit klassificerade som liberala, och erkända som sådana av andra självutnämnda liberaler, genom tid och rum”. Men det är ett abstrakt svar. Är det verkligen så frågan ”vad är liberalism?” bör besvaras?
Jag tycker mig ha sett två helt skilda sätt att försöka besvara frågan. Vissa liberaler har vad jag kallar för en transcendent föreställning om liberalism. Ordet ”transcendent” är kanske inte det bästa, men jag tycker att det funkar. I den transcendenta föreställningen är liberalism en teoretisk konstruktion, en tankemodell som kanske inte ens finns i verkligheten. Liberaler med en transcendent föreställning anser att svaret på frågan ”vad är liberalism?” borde sökas i det abstrakta. Liberalismen, menar de, är oberoende från sin historia och från den faktiska sociala och politiska verkligheten.
Andra liberaler tycks i stället ha en empiristisk föreställning om liberalism. De menar att liberalismen behöver förstås som nära förknippad med verklighetens liberala samhällen, institutioner och rörelser. När de besvarar frågan ”vad är liberalism?” tar de hänsyn till exempelvis hur liberalismen uppstod, vad den har betytt genom historien och vad samtidens liberaler försöker att åstadkomma. Idéhistorikern Helena Rosenblatt har till exempel byggt sin historieskrivning över liberalismen kring själva ordet ”liberal”.
Olika liberaler har därför olika uppfattningar om historiens värde för liberalismen. Grovt uttryckt är det bara empiristiska liberaler som anser att det är viktigt att studera liberalismens historia för att förstå vad liberalismen är och bör vara. För liberaler med en transcendent föreställning är historiska studier av liberalismen på sin höjd sekundära.
Men så grovhugget borde saken kanske inte förstås. Transcendentalism och empirism borde i sammanhanget nog förstås som två ändpunkter på en skala, snarare än som två principiellt åtskilda åskådningar. Få liberaler förnekar historiens värde helt, liksom att få liberaler helt förnekar abstrakta resonemang. Men distinktionen mellan transcendentalism och empirism kan ändå vara värdefull för att förstå hur liberaler tänker på liberalismen.
När jag läste B-kursen i praktisk filosofi sa min lärare att jag hade ”filosofisk kreativitet”. Jag blev jätteglad! Fast jag förstod inte alls vad det betydde. Det gör fortfarande inte, men jag har några tankar om filosofisk kreativitet som jag vill dela med mig av.
På ett sätt är filosofi som alla andra akademiska discipliner. Den fortskrider långsamt och inkrementellt. En stor mängd filosofer gör många mycket små inlägg i stora samtal som spänner över flera tusen år.
De ägnar sig till exempel åt frågan vad rättvisa är. Men de gör inte alla som Platon eller John Rawls och skriver tjocka böcker som tar breda grepp och utvecklar hela teorier om hur rättvisan ska förstås. Ibland gör de det. Men för det mesta petar de mest lite grann: ”det här argumentet för den delen i den där principen är si eller så, ur ett åtminstone inte helt orimligt perspektiv”.
Är det filosofisk kreativitet? Ofta är petandet negativt: ”den här filosofen har fel!” Det är sällan kreativt, om inte filosofen ifråga har fel på ett spännande sätt. Jag tror att filosofi ofta är nedbrytande snarare än uppbyggande. Och har inte kreativitet mer med det senare att göra än det förra?
Ibland är det nedbrytande petandet kreativt. Filosofen Edmund Gettier skrev till exempel en artikel med titeln ”Is Justified True Belief Knowledge?” som jag tycker är mycket kreativ. Artikeln är inte ens tusen ord lång. Men på detta lilla utrymme presenterar Gettier ett argument som kanske – det råder oenighet på den punkten – visar att filosofer har tänkt fel om kunskap i flera tusen år. Det är minst sagt ett kreativt petande. Nedbrytande eller ej.
Det händer också att filosofer gör mer än att bara peta, även på ett litet utrymme. Till exempel skrev filosofen Elizabeth Anscombe en artikel med titeln ”Modern Moral Philosophy” som samlade och kategoriserade nästan hela det (då) moderna tänkandet om moral. Visst, Anscombe menade att så gott som alla andra moralfilosofer hade fel, men ändå. Även om hennes artikel inte är uppbyggande så är den åtminstone upplyftande – och det vore en skymf att hävda att den inte är kreativ.
Men när jag tänker på filosofisk kreativitet tänker jag i första hand på någonting annat än att visa att andra har fel, hur spännande felet än är. Jag tänker på skapande. Att bringa någonting till världen som inte tidigare fanns. Men jag tänker inte på tjocka böcker. Kreativitet finns även i det lilla.
För mig är filosofisk kreativitet någonting som för människans filosofiska horisont framåt, men inte långsamt och inkrementellt. Filosofisk kreativitet kan handla om att formulera synteser – vilket jag tror att Anscombes artikel är ett exempel på – eller att se saker på ett nytt sätt – som exempelvis Gettier gjorde. Men jag vill också föreställa mig att det kan vara något mer.
Frågan är vad. Jag vet inte. Hur föds ny filosofi, om inte ur det stora samtal som förts i tusentals år? Är det möjligt att skapa helt nya filosofiska samtal? Kan vi kanske samtala på nya sätt?
Jag är optimist. Det är förvisso sant att jag inte vet vad filosofisk kreativitet är, men jag vill tro att jag någon gång i framtiden åtminstone kommer att förstå saken bättre. Jag vill också tro att filosofi kan handla om nya saker och bedrivas på nya sätt. Det gäller ju för vetenskapen i stort: tänk bara på vilka vetenskapliga möjligheter som datorn har erbjudit. Visst borde även filosofin kunna befruktas av tekniska innovationer?
Kanske borde jag fråga min lärare på B-kursen i praktisk filosofi vad han menade när han sa att jag hade filosofisk kreativitet. Men jag är rädd att svaret skulle göra mig besviken. Min numera bättre skolade filosofiska hjärna skulle säkert börja leta efter – och inte osannolikt även finna – brister i hans resonemang. Så självdestruktivt. Och så typiskt filosofiskt.
I have decided to leave academia. Therefore, I want to share two research ideas that I have been unable to pursue, and which may be worthwhile to explore further. A list of references is posted below; it should at least point you in the right direction. Those who read Swedish may also be interested in my book Vi är alla individualister [”We are all individualists”].
What is individualism?
In short, individualism is a social pattern in cultures. Individualist cultures are more common in Western societies which are characterized by loose and analytical social relationships. This is opposed to the tight and traditional relationships that are more common in many other parts of the world.
In moral and political philosophy, individualism can be understood as the view that the single person should be the basic unit of moral and political analysis (Blackburn 2008, “individualism”; Lukes 2006 [1973]; Nussbaum 1999, p. 59). Individualism is central to liberalism, which grants extensive rights and liberties to individuals. A study of individualism as such moves the analytical starting point one step back by identifying reasons for and against considering the individual’s interests at all in moral and political matters.
The debate on individualism in philosophy
My first research idea is to analyze (a) how normative arguments for and against individualism have developed over time, and (b) how they are reproduced, and refined, in contemporary philosophical literature. It may be suitable to focus on arguments from the publication of John Rawls’s A Theory of Justice (Rawls 1971) and forward, as the book marks a breaking point in contemporary political philosophy.
This involves conducting a historical survey of moral arguments for and against individualism. The term “individualism” entered moral and political debate when conservative intellectuals responded to the French revolution (Lukes 2006 [1973]). During the 19th century, both conservative and socialist critics argued against the purported individualist understanding of humans as socially unencumbered beings (Burke 1790; Daniels 2011; Marx 1859).
In contemporary philosophy, the notion of individualism is often associated with the debate between liberals and communitarians in the 1970s and 1980s. The publication of Rawls’s A Theory of Justice triggered a response from communitarians. Building from Aristotle and Hegel (Gutmann 1985), communitarians argued that liberals neglected the social and metaphysical nature of human beings. For instance, Michael J. Sandel argued that liberals misunderstand “the fundamentally ‘social’ nature of man, the fact that we are conditioned beings ‘all the way down’” (Sandel 1998 [1982], p. 11). Similarly, Alasdair MacIntyre argued that “what is good for [him] has to be good for one who inhabits” his particular social roles (MacIntyre 1984, p. 220).
The debate between liberals and communitarians faded away in analytical philosophy in the 1990s (Bell 2020; see also Taylor 1991a, 1991b), but the communitarian arguments have recently resurfaced in conservative and nationalist political theory (Deneen 2018; Tamir 2019) and public debate (Halldorf 2018; Kvarnero 2020). What is more, so-called relationalists have reformulated the critical position against individualism. Developing their arguments mainly in theories of personal autonomy, they emphasize the social embeddedness of human beings and the need to consider social factors in analyses of autonomy (Oshana 2015). For instance, Rachel Haliburton has argued that bioethical conceptions of human beings should be constructed taking embodiment and narratives into consideration (Haliburton 2013). Following this line of thought, Jennifer Nedelsky has argued that social relationships ought to be moved from “the periphery to the center of legal and political thought and practice” (Nedelsky 2012, p. 3).
Proponents of individualism have argued that critics have misconstrued the individualist position; individualists do not conceive of human beings as socially unencumbered beings (see, e.g., Hayek 1948; Mises 1951; Smith 2013). Various individualists have proposed social conceptions of humans. For instance, in 1930, John Dewey (whose political philosophy I believe can be interpreted as individualist) wrote that it is “absurd to suppose that the ties which hold [individuals] together are merely external and do not react into mentality and character, producing the framework of personal disposition” (Dewey 1999, pp. 40–1).
More recently, individualists have argued that human beings are “deeply influenced by parents, siblings, peers, culture, class, climate, schools, accident, genes, and the accumulated history of the species” (Dworkin 1988, p. 36) and that they are “deeply connected to external factors in their self-identifications, cognitive structures, values, and the like” (Christman 2009, p. 30). I have previously argued that individualism’s abstract individual should be understood as a representational model that can be fitted with purpose relative properties enabling theorists to solve normative problems (Ahlin Marceta 2021a). Such arguments should be collected and analyzed to produce a complete overview of the historical developments in the debate.
A defense of individualism
My second research idea is to analyze (a) which value conflicts related to individualism appear in social and political contexts, and (b) develop a conception of individualism that can be defended morally, taking real-world conditions and feasibility constraints (Valentini 2012) into consideration.
This involves surveying and analyzing state-of-the-art social scientific research on individualism. 19th century scholars studied individualism as a social phenomenon (Durkheim 1969 [1898]; Pyyhtinen 2008; Tocqueville 2010 [1840]), and early 20th century scholars coined the term methodologicalindividualism to describe their approach to economics and the social sciences (Heath 2020; Weber 1978 [1921]). However, it was first in the 1960s that social scientists conducted elaborate empirical investigations of individualism using reliable research methods.
As a social phenomenon, individualism is now commonly analyzed as a social pattern in cultures where humans have loose and analytical relationships to each other and are motivated to act by their own preferences and rights, as opposed to collectivist social patterns where humans have tight and traditional relationships and are motivated by the group’s interests (Triandis 1995, 2001). Individualism is increasing globally (Santos et al. 2017) but is most prominent in the West (World Values Survey n.d.). It permeates Western political institutions and many of its sub-political contexts such as, e.g., medical practices (Magnus 2020).
Pessimists argue that individualism is socially fragmentizing, enables populism, and erodes meaning (Tamir 2019), and that it leads to increasingly authoritative states and societies with no moral direction (Deneen 2018). Optimists argue that individualism is positively related to democracy (Gorodnichenko and Roland 2020), low corruption (Mažar and Aggarwal 2011), economic growth (Gorodnichenko and Roland 2017), gender equality (Davis and Williamson 2019), reduced loneliness (Swader 2019), perceived happiness (Diener et al. 2009), and that it is better suited to tackle environmental problems (Cai et al. 2019), among other things. Such empirical studies should be taken as input to normative ideals of individualist social patterns, making those ideals fact sensitive. The relation between idealization and fact sensitivity should be central to the complete analysis.
References
Ahlin Marceta, J. (2021a). Constructing the Abstract Individual. Erkenntnis. DOI: doi.org/10.1007/s10670-021-00388-8
—. (2021b). An Individualist Theory of Meaning. The Journal of Value Inquiry. DOI: doi.org/10.1007/s10790-021-09803-3
Bell, D. (2020). Communitarianism. The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Retrieved (2021-06-28) from: URL
Blackburn, S. (2008). Oxford Dictionary of Philosophy. Oxford University Press.
Burke, E. (1790). Reflections on The Revolution in France. Retrieved (2021-06-28) from: URL
Cai, M., Murtazashvili, I., Murtazashvili, J., & Salahodjaev, R. (2019). Individualism and Governance of the Commons. Public Choice. DOI: doi.org/10.1007/s11127-019-00722-3
Daniels, E. (2011). A Brief History of Individualism in American Thought. In Forsyth, D. R., & Hoyt, C. L. (Ed.). For the Greater Good of All: Perspectives on Individualism, Society, and Leadership (pp. 69–84). Jepson Studies in Leadership Series. Palgrave MacMillan.
Davis, L. S., & Williamson, C. R. (2019). Does Individualism Promote Gender Equality? World Development. DOI: doi.org/10.1016/j.worlddev.2019.104627
Deneen, P. J. (2018). Why Liberalism Failed. Yale University Press.
Dewey, J. (1999). Individualism Old and New. Promotheus Books.
Diener E., Diener M., Diener C. (2009) Factors Predicting the Subjective Well-Being of Nations. In Diener E. (Ed.) Culture and Well-Being. Social Indicators Research Series, vol 38. Springer.
Durkheim, E. (1969 [1898]). L’individualisme et les intellectuels. In Lukes, S. Durkheim’s ‘Individualism and the Intellectuals.’ Political Studies 17(1), 14–30.
Dworkin, G. (1988). The Theory and Practice of Autonomy. Cambridge University Press.
Gorodnichenko, Y. & Roland, G. (2017). Culture, Institutions and the Wealth of Nations. Review of Economics and Statistics 99(3), 402–416.
—. (2020). Culture, Institutions and Democratization. Public Choice. DOI: doi.org/10.1007/s11127-020-00811-8
Gutmann, A. (1985). Review: Communitarian Critics of Liberalism. Philosophy & Public Affairs 14(3), 308–322.
Haliburton, R. (2013). Autonomy and the Situated Self: A Challenge to Bioethics. Lexington Books.
Halldorf, J. (2018). Gud: återkomsten. Libris förlag.
Hayek, F. A. (1948). Individualism and Economic Order. The University of Chicago Press.
Heath, J. (2020). Methodological Individualism. The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Retrieved (2021-06-28) from: URL
Kvarnero, J. (2020). Politik efter Gud – Återkomsten. Libris förlag.
Lukes, S. (2006 [1973]). Individualism. ECPR Press.
MacIntyre, A. (1984). After Virtue. University of Notre Dame Press.
Magnus, D. (2020). The Limits of Individualism: Potential Societal Harms from the EAP for Convalescent Plasma. The American Journal of Bioethics 20(9), 1–3.
Marx, K. (1859). Outline of the Criticism of Political Economy. Retrieved (2021-06-28) from: URL
Mažar, N. & Aggarwal, P. (2011). Greasing the Palm: Can Collectivism Promote Bribery? Psychological Science 22(7), 843–848.
Mises von, L. (1951). Socialism: An Economic and Sociological Analysis. Yale University Press.
Nedelsky, J. (2012). Law’s Relations: A Relational Theory of Self, Autonomy, and Law. Oxford University Press.
Nussbaum, M. (1999). Sex and Social Justice. Oxford University Press.
Oshana, M. A. L. (Red.). (2015). Personal Autonomy and Social Oppression: Philosophical Perspectives. Routledge.
Pyyhtinen, O. (2008). Ambiguous Individuality: Georg Simmel on the “Who” and the “What” of the Individual. Human Studies 31(3), 279–298.
Rawls, J. (1971). A Theory of Justice. Harvard University Press.
Santos, H. C., Varnum, M. E. W., & Grossman, I. (2017). Global Increases in Individualism. Psychological Science 28(9), 1228–1239.
Sandel, M. J. (1998 [1982]). Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge University Press.
Smith, G. (2013). The System of Liberty: Themes in the History of Classical Liberalism. Cambridge University Press.
Swader, C. (2018). Loneliness in Europe: Personal and Societal Individualism-Collectivism and Their Connection to Social Isolation. Social Forces 97(3), 1–29.
Tamir, Y. (2019). Why Nationalism. Princeton University Press.
Taylor, C. (1991a). The Ethics of Authenticity. Harvard University Press.
—. (1991b). Cross-Purposes: The Liberal-Communitarian Debate. In Rosenblum, N. L. (Ed.). Liberalism and the Moral Life (pp. 159–182). Harvard University Press.
Tocqueville, A. (2010 [1840]). Democracy in America: Volume II. Liberty Fund.
Triandis, H. C. (1995). Individualism & Collectivism. Routledge.
—. (2001). Individualism-Collectivism and Personality. Journal of Personality 69(6), 907–924.
Valentini, L. (2012). Ideal vs. Non-Ideal Theory: A Conceptual Map. Philosophy Compass 7, 654–664.
Weber, M. (1978 [1921]). Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology. Roth, G., & Wittich, C. (Ed.). University of California Press.
World Values Survey (n.d.). Inglehart–Welzel Cultural Map. Retrieved (2021-06-28) from: URL
Jag har bestämt mig för att lämna akademin. Det har inte varit ett lätt beslut. Jag vill berätta lite om hur jag har tänkt och vad som ligger bakom det. Det är en berättelse som handlar om villkoren i akademin och hur jag vill leva.
De flesta är medvetna om de tuffa villkoren. De vet att vissa lämnar akademin för att de inte vill arbeta under sådana förhållanden, liksom att andra lämnar för att de helt enkelt inte lyckas att etablera sig. Men för många består den kunskapen av siffror och abstraktioner. Det är ovanligt att akademiker ger personliga vittnesmål av sina upplevelser. Kanske kan min berättelse ge liv åt siffrorna och abstraktionerna så att de blir mer verkliga.
Jag vill också säga någonting till de vänner jag har fått genom akademin och de kollegor som har burit mig framåt. Det känns som att jag inte bara är skyldig dem ett stort tack för allt, utan också en förklaring till varför jag lämnar dem för att söka mig fram längs en annan väg. Så, till alla er: tack! Ni har varit fantastiska. Men nu måste jag gå vidare.
Villkoren i akademin
Tidigt i min forskarutbildning berättade en doktorandkollega att hen hade som mål att publicera två forskningsartiklar om året. Det var en ögonöppnare för mig. Jag hade inte varit medveten om hur viktigt det är för karriären att publicera mycket. Därtill visste jag inte att det finns få fasta tjänster i akademin och hade inte en aning om hur hård konkurrensen är om dem.
Jag kommer inte från en akademisk familj och hade inte en realistisk bild av den akademiska världen. Lärdomen slog mig hårt. Utan att gå in på detaljer kan man sammanfatta såhär: jag har haft ont i magen sedan 2015.
Akademiskt verksamma forskare och lärare arbetar under tuffa villkor. Det framgick bland annat tidigare i vår i en rapport från SULF. Alla citat nedan är från en artikel om rapporten i tidningen Universitetsläraren.
Svaren vittnar om en ständig kamp för att själv skapa sig en hyfsat trygg arbetssituation, vilket för många förblir ouppnåeligt. De intervjuade berättar om ständig stress, 55-timmarsveckor och en fritid som måste ägnas åt att skriva ansökningar för att få externfinansiering och därmed slippa bli uppsagd med kort varsel.
Under den första tiden efter disputation kan en forskare söka tjänst som postdoktoral forskare, så kallade postdok-tjänster. Det är tidsbegränsade fasta anställningar som är ungefär två till tre år långa. För karriärens skull är det bäst att göra (minst) en postdok i ett annat land, eftersom internationell erfarenhet värderas högt i branschen.
Men konkurrensen är hård. En internationell postdok i mitt fält som utlystes i våras hade 540 sökande. Tillkommer gör att universitetet inte erbjöd något bidrag eller stöd till medföljande familjemedlemmar. Vad skulle det ha inneburit för mig och min hustru om jag hade sökt och fått en sådan tjänst?
Även om resultaten av enkät och intervjuer inte är överraskande så kan det ju, för en utomstående, framstå som märkligt att universitetslärare och forskare har förutsättningar som, lite tillspetsat, kan jämföras med gig-ekonomins cykelbud.
Verkligheten för akademiker är att det kan dröja ett decennium efter disputation innan de är tillräckligt meriterade för att kunna konkurrera om en fast tjänst. Till dess behöver de finansiera sin forskning på annat vis. Det är vanligt att arbeta som lärare (utan fast tjänst) och samtidigt ansöka om externa forskningsmedel från till exempel Vetenskapsrådet.
Den som inte lyckas få externfinansiering kan få ”betala för sig” genom att ta sig an alltmer undervisning. Den cirkeln är svår att bryta eftersom undervisning ofta tar mer tid än vad som tilldelas och den som har hög andel undervisning varken har tid att forska eller att söka externfinansering och får allt svårare att meritera sig för forskning.
De projekt som beviljas till forskare tidigt i karriären är vanligtvis ungefär två till tre år långa. Därför kan juniora forskare behöva genomföra fyra-fem bra forskningsprojekt innan de är tillräckligt meriterade för att ha en realistisk chans att få en fast tjänst. Men det är inte lätt att erhålla forskningsmedel. Ofta beviljas ungefär fem till tio procent av ansökningarna. Många forskare måste ägna mycket tid åt att söka forskningsmedel de inte får.
Det är inte bara de starkaste ansökningarna som är framgångsrika. Ansökningarna granskas av oberoende expertkommittéer, men ingen är expert på allt. Därför är det inte alltid uppenbart för en granskare hur stark en viss ansökan är. Jag har till exempel fått toppbetyg på en ansökan vid ett tillfälle, men avslag för att det tilltänkta universitetet där jag skulle bedriva min forskning inte var bra nog, och bottenbetyg på samma ansökan vid ett annat tillfälle, eftersom granskaren då ansåg sig sakna kompetensen att bedöma mitt metodavsnitt.
Endast ett fåtal av enkätdeltagare och intervjuade anser att det är de som bäst förtjänar det som får sina ansökningar beviljade, också de som själva fått anslag relaterar det till tur.
Juniora forskare kan gynnas av att utveckla ett professionellt nätverk med mer seniora forskare för att lägga tyngd bakom sina ansökningar. Men det är en av flera faktorer som i praktiken innebär att de kan behöva avstå från att forska om frågor de själva anser är viktiga och intressanta.
… man väljer ”lågt hängande frukter” i stället för en originell forskningsidé.
Sådana är villkoren i akademin. Det är hård konkurrens under lång tid med otrygga arbetsförhållanden. Även om man gör allt ”rätt” finns det inga garantier att man lyckas. Och inte ens om man lyckas är det säkert att man har möjlighet att arbeta med de problem man vill arbeta med.
När jag började doktorera trodde jag att det skulle räcka med att arbeta hårt. Det hade alltid fungerat tidigare. Jag vet nu att det var naivt, men då hade jag inga andra referensramar än dem jag fått från tillverkningsindustrin där jag jobbat förut. Så jag arbetade hårt. Väldigt hårt.
Är jag inte tillräckligt bra?
Jag tror att många som lämnar sin akademiska karriär upplever det som ett misslyckande, och att det kan betraktas så utifrån. Naturligtvis har jag känt så ibland. Men jag har nog inte misslyckats. Jag tror att jag har de förutsättningar som krävs för att göra karriär i akademin. Låt mig utveckla. Det är nämligen relevant även för den större berättelsen.
Jag disputerade för två år sedan. Utöver min avhandling har jag femton egenförfattade akademiska publikationer varav nio är referentgranskade forskningsartiklar i internationella facktidskrifter. Några av dessa tidskrifter är högt ansedda. Jag har presenterat min forskning vid internationella konferenser, arrangerat workshops med internationella deltagare och besökt Sciences Po – ett av Frankrikes främsta lärosäten – som gästdoktorand.
Jag undervisade mycket under min forskarutbildning. Redan de första månaderna föreläste jag regelbundet, vid några tillfällen inför över 200 studenter. Med tiden fick jag eget kursansvar för flera kurser och kursmoduler. Ansvaret innebar bland annat att jag bestämde kurslitteraturen och innehållet i examinationerna. Jag fick också förtroendet att utveckla ett humanioraspår för min kurs i forskningsetik, vilket tidigare inte fanns alls vid mitt universitet. Därtill har jag varit inbjuden som gästföreläsare vid flera andra universitet och högskolor.
Som jag ser saken antyder detta att jag har goda färdigheter och kompetenser inom akademins kärnverksamheter, alltså forskning och utbildning. Jag kan göra ett gott akademiskt bidrag.
Men framgång kräver också arbetsvilja. Det tror jag också att jag har. Jag skrev färdigt min avhandling ett år i förtid. Under den första tiden som doktorand var jag studentrepresentant i programrådet och under den sista tiden arbetade jag extra som redaktionsassistent vid en facktidskrift. Jag har gjort över sextio framträdanden i och bidrag till samhällsdebatten genom populärvetenskapliga och opinionsbildande artiklar, bokkapitel och föredrag.
Tillkommer gör att jag har grundat Svensk filosofi, en sajt som syftar till att synliggöra forskning och utbildning i filosofi genom populärvetenskapliga framställningar. Jag ingår fortfarande i redaktionen (och planerar att fortsätta med detta ideella engagemang). Slutligen har jag skrivit en monografi som sammanställer min forskning och placerar den i ett politiskt sammanhang.
Om jag verkligen ville skulle jag nog kunna ta mig igenom nålsögat och göra akademisk karriär. Jag har det som krävs. Men vill jag det?
Vad jag vill och inte vill
Jag har haft tur. Min hustru, som inte är verksam i akademin, fick en tjänst utomlands som var viktig för henne. Min dåvarande chef var väldigt tillmötesgående och stöttande. Han gjorde det möjligt för mig att flytta med min hustru och arbeta på distans, så att vi kunde bo tillsammans. När min anställning upphörde hade jag också turen att få ett stipendium så att jag kunde göra en postdok vid ett universitet i vårt nya hemland.
Men nu är min postdok slut och jag måste söka efter nya möjligheter. Jag vill inte arbeta i ett land eller stad som innebär att jag inte kan bo tillsammans med min hustru. Det krymper min arbetsmarknad till att nästan bara omfatta Stockholm och de universitetsstäder som ligger inom pendelavstånd.
Jag skulle kunna bygga vidare på det professionella nätverk jag utvecklade som doktorand. Det är en framkomlig väg, men den skulle innebära att jag måste forska om sådant som tyvärr inte längre ger mig samma drivkraft. Jag vill inte arbeta med något som inte känns stimulerande. Mitt jobb – de åtta (läs: tio till tolv) timmar om dygnet som inte är fritid – är för viktigt för mig.
Jag skulle också kunna fortsätta på den forskningslinje jag har utvecklat som postdok. Det skulle vara intressant och givande, men i stället osäkert: frågorna är mer originella och därför skulle jag behöva ha både tur och övertygelseförmåga för att få forskningsmedel. Och jag vill inte arbeta under otrygga förhållanden. Ska jag ha ont i magen i tio år till?
Därför lämnar jag akademin
Jag har tänkt länge och mycket på detta. För några månader sedan kom jag till insikt om att jag hellre arbetar med någonting annat utanför akademin än att fortsätta på en otrygg karriärbana inom den. Det känns inte bra, men det känns rätt. Jag hade gärna fortsatt forska. Kanske skulle jag ha kunnat bli riktigt duktig. Men det är inte värt priset.
När beslutet väl var fattat föll en sten från mina axlar. Jag mår bättre och tar lättare på livet. Efter många år har jag börjat fotografera igen. Vilken lycka!
Samtidigt har jag fått ett nytt perspektiv på akademin. Jag vet nu att de som har en framgångsrik forskarkarriär inte är de enda bra forskarna. De flesta akademiker når förstås över en tröskelnivå i kompetens och arbetsvilja. Men de har också ofta haft tur, tajming, passande familjesituationer, gynnsamma professionella nätverk och ett naturligt intresse för forskningsfrågor som premieras med forskningsmedel. Bland mycket annat.
Jag har också förstått bättre vad akademin har gett mig. Min utbildning och mina kollegor har utmanat mig att pröva mina mest grundläggande uppfattningar om hur människan, samhället och världen fungerar. Jag har fått lära mig att läsa, tänka, prata och skriva. Akademin har visat mig en verklighet jag inte visste fanns. För det är jag evigt tacksam.
Kanske återvänder jag till akademin i framtiden. Det är dock inte troligt: tar man ett ”snedsteg” och lämnar forskningen tidigt i karriären är det oerhört svårt att komma tillbaka igen. Men man vet aldrig. Jag älskar akademin, även om kärleken inte är ömsesidig.
Nu ser jag fram emot att göra någonting annat. Jag vill jobba närmare samhällsdebatten och politiken. Jag vill ha spännande projekt och ta stort ansvar – det har jag visat att jag kan – och arbeta med både text, bild och ljud. Det här är inte dåliga nyheter. Det är början på någonting nytt.
Jag fick en text skickad till mig igår. ”Ska jag läsa den med filosofihatten på?” frågade jag. ”Nej, med hjärtat!” blev svaret.
När jag läste texten noterade jag att skribenten hade förbisett en distinktion. Budskapet hängde därför löst. Fast om skribenten utvecklade texten, tänkte jag, skulle den bli ganska teknisk. Och ingen välvillig läsare skulle ändå kunna missförstå budskapet så som det var framställt.
Jag grunnade vidare. Om texten lästes formellt vore den tekniskt undermålig. Budskapet var inte framfört med den precision som krävs för att uppnå en fullständig visshet om dess sanningshalt. Men är det ett problem?
Tanken ledde mig in på frågor om filosofins syften. Jag skulle kunna nyttja mina filosofiska färdigheter till att identifiera textens svagheter och föreslå hur den skulle kunna stärkas. Fast varför skulle göra jag göra det?
Om skribenten följde mina råd skulle budskapet förvisso framställas med en högre grad av tillförlitlighet, men den skulle samtidigt bli så teknisk att budskapet skulle nå färre läsare. Kanske skulle texten bli så svårtillgänglig att fler läsare tog med sig fel budskap.
Min bedömning var att social hänsyn – inte minst en känsla för den tilltänkta läsaren – vägde tyngre än teknisk formalisering. En formellt sett tvetydig framställning var mer lämplig än en exakt. I det här fallet. Men om texten gjordes mindre exakt skulle det vara ett problem. Någon måtta, hallå.
Det slog mig att jag föreställde mig två olika syften med filosofisk analys. Ett syfte med filosofi tycks vara att söka den precision som krävs för att uppnå fullständig visshet om sanningshalten i en tes. Det är vi vana vid i den akademiska filosofin. Vi bär våra filosofihattar med stolthet.
Men ett annat syfte tycks vara att söka den precision som krävs för att uppnå tillräcklig visshet om sanningshalten i en tes. Jag föreställde mig alltså en tröskelteori om filosofins syften och metoder. För vissa syften kanske det är mer lämpligt att använda en metod som tar oss över ett visst tröskelvärde vad gäller tillförlitlighet. Tanken gav omedelbart upphov till fler frågor.
Hur ska den filosofiska analysens olika syften urskiljas så att vi förstår när vi borde söka fullständig visshet och när vi borde söka tillräcklig visshet? Är det möjligt att göra en sådan distinktion utan att förbinda sig till någon tes som i sig kräver visshet? Står vi inför en oändlig regress?
Jag tror att många skulle hävda att alla verksamheter som företas inom akademins ramar bör syfta till att åstadkomma fullständig visshet. ”Bara fullständighet är tillräckligt.” Men om det stämmer, borde vissa filosofiska analyser stängas ute från akademin? Vilka, och varför?
Visst har den akademiska filosofin historiskt sett syftat till att söka fullständig visshet. Men den har också syftat till rent nyfiket utforskande, utan att ens vara förknippad med föreställningen att det går att nå fullständig visshet i filosofiska frågor. Jag tror också att många filosofer även idag låter sig nöjas med mindre än fullständig visshet i sina analyser. Borde det vara slut med allt sådant?
Det är frågor om filosofins syften. Men tankarna leder också till frågor om metodologi. Åtminstone sedan det antika Grekland har filosofer försökt formalisera sina metoder. Till exempel utvecklade Aristoteles teorier om syllogismer, skolastikerna skiljde mellan symboliska och allegoriska texttolkningar och vår tids filosofer diskuterar fundamentism och koherentism i både epistemisk och metodologisk bemärkelse. Är det möjligt att formalisera en filosofisk tröskelmetod? Borde social hänsyn inlemmas i den, och i sådana fall hur? Förblir det då en filosofisk metod?
Men kanske är dessa frågor, som så ofta annars, gammal skåpmat. Är då det ett problem? Jag tänker ibland att många filosofer har en för snäv syn på filosofi. Filosoferande handlar inte alltid om att söka fullständig visshet eller att nå fram till forskningsfronten i ett ämne. Ibland ägnar sig människan åt filosofi för att det är kul att tänka på abstrakta frågor. En del av filosofin tycks helt enkelt bara handla om att njuta med tankarna.
Jag läste i alla fall texten jag fick skickad till mig ”med hjärtat”. Den var alldeles utmärkt. Det skulle krävas illvilja för att inte förstå den, och jag vill inte uppmana skribenter att rätta sig efter de minst öppensinnade läsarna.
Den 6 januari 2021 stormade Donald Trumps anhängare Kapitolium i Washington, D.C. Dess senatorer tvingades söka skydd när den våldsamma mobben drog fram genom kongressbyggnaden. Händelsen lär leva kvar länge i det amerikanska politiska minnet.
Notera namnen på byggnaden och församlingen. Kapitolium. Senaten. Kongressbyggnaden färdigställdes år 1800, strax efter frihetsrevolutionen. Revolutionärerna namngav den efter Collis Capitolinus i Rom – en kulle ovanför Forum Romanum, den romerska republikens politiska centrum. Även senaten, efter latinets Senātus Rōmānus, är ett romerskt arv.
De amerikanska revolutionärerna konstruerade den nygrundade republikens politiska styre efter romersk modell. Liksom i den romerska republiken ville de åstadkomma maktdelning och göra det omöjligt för en enskild politisk instans att dominera andra på godtyckliga grunder. Till och med estetiken i de fysiska byggnaderna skulle likna det antika Roms.
I sin bok Rubicon berättar historikern och författaren Tom Holland den romerska republikens historia. Det är en lång och komplex berättelse. Rom grundades år 753 f.Kr. och var till en början ett kungadöme. År 509 f.Kr. störtades kungadömet och den romerska republiken trädde in i dess ställe. Republiken höll ända till år 27 f.Kr., då kejsardömet tog vid.
Romarna som störtade kungadömet ville skydda sin republik från enväldiga härskare. Dess senat leddes av två ordföranden – konsuler – som valdes på ett år långa mandat. Konsulernas ämbeten var jämlika. Därmed skulle de kunna kontrollera varandras makt och väga upp varandras inflytande, så att republiken inte skulle förfalla till ett envälde.
Den politiska kulturen i den romerska republiken präglades av extrem konkurrens. Romarna eftersträvade personlig ära mer än något annat. Makthavarna tävlade i politisk framgång och drog sig inte för korruption och svek när det kunde gynna dem.
Men de betraktade också republiken och dess institutioner som heliga och reglerade sin jakt på ära genom medborgerliga dygder. De ansåg att medborgaren bör främja den politiska gemenskapen och klandrade både sig själva och andra när de misslyckades i detta. Till och med när Roms militära befälhavare vände sina styrkor mot den egna staden ansåg de att de agerade för republikens bästa.
Det romerska politiska tänkandet har varit viktigt för västerländska samhällen. Till exempel inrättade romarna medborgarskapet och knöt det till friheten. De utövade religiös tolerans och formulerade uppfattningar om rättvis och orättvis krigföring. Det var i den romerska republiken – ett hierarkiskt och slavägande samhälle – som rättigheter först uppstod.
Bokens titel är tagen efter en flod i norra Italien med samma namn. Det är inte längre känt exakt var Rubicon låg, men den har stor symbolisk betydelse. Julius Caesar hade under lång tid fört befäl i Gallien i nuvarande Frankrike, innan han beordrats av senaten att upplösa sin armé och återvända till Rom. I stället ledde han år 49 f.Kr. sina legionärer över Rubicon, vilket kastade Rom in i det inbördeskrig som skulle leda till republikens fall. Det är från denna händelse uttrycket ”att korsa Rubicon” kommer – att stålsätta sig och fatta ett stort och oåterkalleligt beslut.
Rubicon är inlevelsefullt skriven. Den ger en bred översikt över en av den västerländska historiens viktigaste politiska skeenden. Ibland låter dock Holland spänningen trumfa sanningen. Till exempel återberättar han myten att Fulvia, Clodius änka och Antonius hustru, skulle ha ryckt ut Marcus Tullius Ciceros tunga efter att denne halshuggits och genomborrat den med en hårnål.
Men jag kan ändå rekommendera boken till alla med ett intresse för politik och historia. Den romerska republiken har bidragit till att forma vår tids politiska världsbild och institutioner. Ibland är detta arv i allra högsta grad påtagligt. Det var just Kapitolium och senaten som angreps i januari – centrala politiska institutioner med flera tusen år gamla rötter.
Holland, T. (2003). Rubicon. Den romerska republikens uppgång och fall (Grundberg, T., & Lindgren, S. Övers.). Leopard förlag.
Den 12 augusti 2017 dödades Heather Heyer av nazisten James Alex Fields, då denne styrde sin bil rakt in i en grupp antirasistiska demonstranter i Charlottesville, USA. Heyers sista inlägg på Facebook löd: ”If you’re not outraged, you’re not paying attention.”
Fields genomförde sin attack i ett sammanhang där en debatt om rasism, historia och samtidstolkning skar genom amerikansk politik som en kniv i ett paket smör. Debatten handlade bland annat om statyer. Borde till exempel statyer över sydstatsgeneralen Robert E. Lee få pryda det offentliga rummet? Progressiva ville ta bort dem, konservativa ville att de ska stå kvar.
För svenskar kan det vara svårt att förstå vidden och djupet av debatten: ”det är ju bara statyer”. Men dessa till synes döda ting av brons och sten är sprängladdade med symboliskt krut. Valet av Donald Trump till president var en av flera händelser som slog en gnista och antände debatten.
USA är ett land som har formats av två krig: revolutionskriget mot den brittiska kronan under 1700-talets andra hälft och inbördeskriget i mitten av 1800-talet. Debatten om statyerna över sydstatsgeneralen Lee bottnar i olika uppfattningar om hur det sista av dessa krig ska tolkas, vad det handlade om och vad arvet efter inbördeskriget betyder idag.
För de konservativa symboliserar statyerna över Lee frihet, självständighet och tapperhet. Generalen förde befäl över styrkor som slogs för delstaternas självbestämmanderätt. Inbördeskriget var en förlängning av den kamp som 1700-talets revolutionärer förde mot en avlägsen maktkoncentration: först en makt på andra sidan Atlanten, senare en makt i det federala USA.
För de progressiva symboliserar statyerna någonting helt annat, nämligen försvaret av slaveri. Föreställningen att kriget handlade om självbestämmande är inte fel, men är ändå inte rättvisande. Sydstaterna slogs mycket riktigt för sitt oberoende från federationen. Men den bestämmanderätt de slogs för var rätten att hålla slavar. Dagens progressiva tolkar statyerna över general Lee som hyllningar till den man som ledde det militära försvaret av slaveriet.
Historikern Chandra Manning ger i sin bok What This Cruel War Was Over en berättelse om kriget ur perspektivet från de soldater som utkämpade det. Boken utgår från soldaternas brev, dagböcker och tidningsartiklar. Manning har samlat och analyserat texterna för att berätta historien om kriget så som det upplevdes av dem som låg i lervällingen på slagfälten.
Boken ger tydliga besked i frågan om slaveri. I soldaternas föreställningsvärld handlade kriget om den vite mannens sociala och politiska status. Sydstatarna levde i förvissning om att slaveriet markerade deras status som män. Genom makten över andra bekräftades en hierarki där den vite mannen stod överst – slaveriets avskaffande hotade inte bara deras ekonomi utan också deras världsbild och position i samhället. Därför var även de soldater som själva inte var slavägare övertygade om att deras kamp var rättfärdigad.
Även nordstaternas soldater orienterade sin uppfattning om krigets betydelse kring slaveriet. De var förvisso ofta orubbliga rasister, men fann det ändå motbjudande att människor ägdes av andra. Slaveriet stred mot både deras religiösa och moraliska övertygelser. Under krigets gång fick de se slaveriet med egna ögon, i stället för att bara höra eller läsa om det på avstånd. Soldaternas omedelbara upplevelser gjorde dem än mer förvissade om att kriget var både gott och nödvändigt.
What This Cruel War Was Over är en fängslande historieskrivning. Soldaternas egna ord och ögonvittnesskildringar ger liv åt kriget, rasismen och slaveriet. Boken är kronologiskt ordnad, vilket ger inblick i hur soldaternas föreställningsvärldar växte och förändrades med åren. Den har stort värde för alla med ett intresse för amerikansk historia och politik.
I december 2020 togs statyn över Robert E. Lee bort från Kapitolium i Washington, D.C. Den har ersatts av en staty över den afro-amerikanske medborgarrättskämpen Barbara Johns. Vissa tolkar det som historierevision. ”Det är sorgligt att se vårt stolta lands historia och kultur slitas itu genom att statyer och monument plockas bort”, har Donald Trump sagt i debatten om statyerna. Ett ”viktig steg framåt för vårt samvälde och vårt land”, menar i stället den ansvarige guvernören Ralph Northam.
Chandra Mannings bok kastar ljus över vår samtid. Liksom sydstaternas soldater anser somliga idag att deras status är hotad: social och politisk jämlikhet utmanar deras privilegierade positioner. Den amerikanska historien är inte historia – vår samtids kapitel skrivs idag, och de är djupt präglade av gårdagens konflikter. ”If you’re not outraged, you’re not paying attention.”
Manning, C. (2008). What This Cruel War Was Over: Soldiers, Slavery, and the Civil War. Vintage Books.
2019 kom författaren och debattören Lena Anderssons filosofiska bok Om falsk och äkta liberalism. Den har inte landat väl hos forskare i ämnet. Filosofen Emil Andersson riktade skarp kritik i en recension i Tidskrift för politisk filosofi när boken gavs ut, och häromdagen kritiserade statsvetaren Björn Östbring i ett blogginlägg Anderssons argument om liberalism och demokrati.
Just eftersom Andersson är en högt ansedd liberal ideolog i samhällsdebatten är det välkommet att experter närgranskar hennes politiska filosofi. I det här inlägget tittar jag närmare på en av komponenterna i Anderssons liberalism, nämligen hennes uppfattningar om individens självägandeskap.
Självägandeskapstesen
Tesen om självägandeskap är viktig inom den så kallade libertarianismen. Enligt tesen har den enskilde människan en stark rätt till kroppslig integritet som begränsar andra människors och gruppers handlingsutrymme. I korthet är tesen att människans hud, hår, naglar, tänder, ögonglober, och så vidare, tillsammans utgör en moralisk gräns som inte får passeras utan tillstånd. Människan äger gränsen och allt som omfattas av den: hon har en exklusiv förfoganderätt över sin egen kropp.
Libertarianer antar ofta att människan genom sitt självägandeskap är berättigad till omfattande friheter. Människan har yttrandefrihet för att ingen får hindra henne att använda sin egen kropp till att yttra sig, rörelsefrihet för att ingen får hindra henne att röra sig, organisationsfrihet för att ingen får hindra henne att organisera sig, och så vidare.
Rätten till självägandeskap begränsar statens makt, eftersom staten saknar den moraliska befogenheten att passera eller inskränka den gräns som utgörs av det yttre lagret av individens kropp. Därför får staten endast åta sig en grundläggande kärnuppgift, nämligen att upprätthålla människors rättigheter. Libertarianer menar vanligtvis att staten bara får tillhandahålla inre och yttre försvar (polis och militär) och ett dömande rättsväsende. Alla andra samhällsfunktioner, som exempelvis vård och omsorg, behöver organiseras privat av aktörer som sluter frivilliga överenskommelser utan att kränka varandras rätt till självägandeskap.
Anderssons argument
Andersson inleder sin bok med ett antal definitioner, varav två är särskilt viktiga i det här sammanhanget:
Liberalism: Idé byggd på individens förnuft, autonomi och naturligt härledda självägande.
Naturrätten: Idén att människan äger sig själv, annars äger någon annan henne.
Sedan diskuterar Andersson idéernas natur. Hon skriver:
När jag framhåller idéers existens menar jag att det förnuftsmässigt går att fastslå idéernas sanna vara och form på ett sätt som är giltigt för var och en som erkänner rationalitet och argumentation.
Därefter går Andersson vidare till en diskussion om fundamentism. Inom etiken och den politiska filosofin brukar fundamentism sägas vara föreställningen att normativa påståenden bör utgå eller härledas från fundamentala moraliska axiom eller grundantaganden:
Liberalismen fordrar nämligen ett fundament för att upprätthållas. Nihilismen saknar fundament. När fundamentet förklaras upplöst är individen och friheten också upplösta.
Slutligen förklarar Andersson att hon ansluter sig till Platons filosofiska metod och världsbild. Hon skriver:
Vi kan sammanfatta filosofins studium som förståelsen av vad det är att leva som människa i världen och att lära sig tänka om tillvaron. Det övriga är empirins studium. […] Något finns, säger Platon, allt som existerar har natur, en urskiljbar karaktär, en idé och form. Denna idé och form består genom tiderna fastän det enskild exemplaret förstörs. Den består som just idé och form.
Och:
Om man står ut med att inte fastna i detaljerna och bokstaven utan i stället söker Platons anda […] finner man en oväntad parallellitet med den klassiskt liberala synen på rättsstaten, grundad i det naturrättsliga självägandet. I den har liberalismen funnit det ideala system för staten som inte bör vara föremål för förändring utan låsas fast inför evigheten.
Anderssons argument är alltså följande. Liberalismens natur ska sökas i den transcendenta idévärlden, inte i den politiska verklighetens skiftande omständigheter. Det finns en sann liberalism som idé och form. Den sanna liberalismen utgår från ett fundamentalt moraliskt axiom eller grundantagande, nämligen individens självägandeskap.
Anderssons försvar av självägandeskapstesen
Anderssons teori om liberalism är alltså beroende av tesen om individens självägandeskap. Om tesen faller gör hela teorin det: utan självägandeskapet finns inget fundament, och utan fundament finns ingen insikt i liberalismens sanna idé och form. Därför borde man kunna förvänta sig ett utförligt försvar av självägandeskapstesen – men inget sådant återfinns i boken.
Andersson ger ingen mer detaljerad förklaring än denna:
Naturrättens självägande är i den klassiska liberalismen rationellt motiverad, inte gudomligt-mystiskt, vilket somliga hävdar. Om inte individen äger sig själv äger någon annan henne och bestämmer över henne. Det är ett analytiskt påstående, inte ett empiriskt. […] På detta sätt kan man betrakta det filosofiska bandet mellan Platon och den klassiska liberalismen.
Boken innehåller heller inga referenser till andra tänkare som har argumenterat för eller emot självägandeskapstesen (med undantag för generella hänvisningar till Robert Nozicks politiska filosofi). Andersson ger alltså inga andra försvar av individens självägandeskap än detta: Om inte individen äger sig själv äger någon annan henne och bestämmer över henne.
Samma idé har dock förts fram av andra. Den förknippas vanligtvis med libertarianen Murray Rothbard, som skrev om självägandeskapet på 1970- och 1980-talen. Rothbards argument har inte haft något genomslag inom fackfilosofin. Hans kritiker har bland annat påpekat att argumentet utgår från en falsk dikotomi: kanske äger ingen människan.
Andra kritiker har argumenterat att Rothbard gör ett logiskt felslut. Låt säga att människan har en exklusiv kontroll över sin egen kropp. Ingen annan kan röra den åt henne. Allt som finns inom den gräns som utgörs av individens hud, naglar, ögonglober och så vidare står under hennes makt och bara under hennes makt. Det är, för argumentets skull, ett oundvikligt naturligt faktum.
Men det följer inte att människan har en rätt till en exklusiv kontroll över sin egen kropp. Rothbard förväxlar ett naturligt faktum med en normativ tes.
Filosofen David Hume noterade att värderingar inte följer från fakta. Det vill säga, man kan inte gå från ett ”är” till ett ”bör” utan mellanliggande värdeomdömen. Detta kallas ibland för ”Humes lag”. Rothbard tycks göra just detta felslut: även om människan har en exklusiv kontroll över sin egen kropp följer det inte att människan bör tillmätas rätten till exklusiv kontroll.
Andra libertarianer har försökt stärka Rothbards teori med snarlika argument. Till exempel har Hans-Hermann Hoppe argumenterat för att den som förnekar självägandeskapstesen förnekar grunderna för allt moral-prat: självägandeskap krävs för att människan ska kunna argumentera om moral, därför förutsätter all moral självägandeskap. Stephan Kinsella har på liknande sätt argumenterat för att den som invänder mot att bli bestraffad för ett brott (åtminstone implicit) antar att hon har en rätt att inte bli bestraffad, varför denne (åtminstone implicit) förlitar sig på självägandeskapets normativa riktighet.
Men inget av dessa argument har haft något märkbart inflytande på libertariansk fackfilosofi. I de få fall de förekommer i fackfilosofisk litteratur är det när de blir kritiserade. Kritiken är vanligtvis i linje med kritiken mot Rothbard: Hoppe gör misstaget att gå från ett ”är” till ett ”bör” och Kinsella gör misstaget att anta att den som protesterar mot att bli bestraffad inte kan förlita sig på andra normativa teser än den om självägandeskapet.
Till och med libertarianer som håller med Rothbard, Hoppe och Kinsella om deras slutsatser har argumenterat för att dessa teoretikers utgångspunkter är ohållbara. Se till exempel Robert P. Murphy och Gene Callahan:
… we believe that the question of whether Hoppe was able to answer his critics adequately is worth examining. We contend that Hoppe was not, and that his project is fatally flawed, despite the fact that we are largely sympathetic to the conclusions to which it carries him.
Det betyder inte att Anderssons uppfattningar inte går att försvara. Men om det finns ett försvar för hennes teser så återfinns det inte i hennes bok. Tillkommer gör att samma eller liknande uppfattningar som Anderssons, när de har framförts av andra, inte tycks hålla vid närmare granskning. Därför saknar Anderssons teori om liberalism en gedigen grund – vilket, givet hennes egen uppfattning, underminerar teorin i sin helhet
Självägandeskapets gränser
Problemen upphör dock inte där. Anderssons självägandeskapstes saknar grund, men den saknar också begränsningar.
En vanlig kritik mot tesen om självägandeskap är att den är för stark. Den ger människor ett skydd de inte borde ha. Andersson diskuterar inte heller detta i sin bok. Men eftersom hon framför samma argument som Rothbard är det värt att påminna om vad han ansåg om självägandeskapets gränser:
Föräldern får [på grund av självägandeskapet] inte mörda eller vanställa sitt barn, och lagen förbjuder rätteligen en förälder från att göra det. Men föräldern borde ha den juridiska rätten att inte mata barnet, det vill säga, att tillåta det att dö. Därför borde lagen inte påbjuda föräldern att mata ett barn eller hålla det vid liv. […] Den här regeln gör det möjligt för oss att lösa irriterande frågor som: borde en förälder ha rätt att tillåta ett deformerat barn att dö (genom att exempelvis inte mata det)? Svaret är självklart ja, det följer a fortiori från den större rättten att låta vilket barn som helst, deformerat eller inte, att dö.
Rätten till självägandeskap är alltså enligt Rothbard så stark att den tillåter föräldrar att låta sina barn dö, eftersom det vore en kränkning av föräldrarnas självägandeskap att tvinga dem att hålla barnet vid liv.
Det är ett exempel på att människans självägandeskap rimligtvis måste begränsas. Ett annat exempel som har lyfts i den fackfilosofiska litteraturen är att rätten till självägandeskap inte bör vara så stark att den utesluter mycket harmlösa rättighetskränkningar. Låt säga att Anna släcker en skogsbrand, men därigenom gör så att små askflagor virvlar upp i luften och landar på Beatas arm flera kilometer bort. Anna har därigenom kränkt Beatas självägandeskap.
Libertarianer har med olika strategier arbetat fram versioner av självägandeskapstesen som begränsar rättigheten för att ta hänsyn till sådana följder: Anna bör ha tillåtelse att kränka Beatas självägandeskap på det viset.
Anderssons bok innehåller inga utförliga argument om självägandeskapstesens gränser. Vi vet därför inte vad hon anser om exemplet med Anna och Beata. Vidare kan man, eftersom Andersson ansluter sig till Rothbards uppfattning om självägandeskapets grund, också undra om hon även ansluter sig till Rothbards uppfattning om dess följder. Tillåter självägandeskapet föräldrar att låta sina barn dö av svält? Vi vet inte, eftersom Anderssons bok inte innehåller några utförliga argument som förklarar vad självägandeskapet innebär.
Lena Anderssons liberalism
För att sammanfatta menar Andersson att liberalismens natur ska sökas i den transcendenta idévärlden, inte i den politiska verklighetens skiftande omständigheter. Det finns en sann liberalism som idé och form. Den sanna liberalismen utgår från ett fundamentalt moraliskt axiom eller grundantagande, nämligen individens självägandeskap.
Andersson skriver i förordet till sin bok:
Denna text är skriven i min egenskap av författare med filosofiska intressen och det är så den önskar bli läst. […] Den empiritörstande skeptikern som läser min text kommer emellanåt att fråga sig: »Vad har du för belägg? Vem påstår det här? Var står det någonstans?« Det jag gör är mestadels analytiska påståenden destillerade ur uppenbarade premisser. […] Den som tycker att jag har fel uppmanas att inte efterfråga forskningsstudier och källhänvisningar, utan att genom argumentation visa var slutledningen brister.
Man kan ha många invändningar mot Anderssons liberalism. Jag anser själv att hennes platonism är att missta sig: liberalismen är en social och politisk kraft och rörelse, inte en form i en transcendent idévärld. Därför finns det ingen ”sann” liberalism i platonsk mening. Liberalismen är vad våra politiska verksamheter och förhållanden gör den till.
Därtill är jag skeptisk till Anderssons fundamentism. Etik och politisk filosofi bör inte bedrivas med samma metoder som exempelvis matematik eller fysik. Normativa påståenden som till exempel ”individen äger sig själv” bör inte söka bevisas. Filosofiska analyser bör syfta till att utveckla sammanhängande system av teser som identifierar skäl för och emot sådana påståenden, utan föreställningar om att de är fundamentala axiom eller grundantaganden.
Men även om man accepterar Anderssons platonism och fundamentism saknas skäl att acceptera hennes teori i sin helhet. Dess absoluta grundsatser om individens självägandeskap är ohållbara. Det finns inga argument i boken som ger tillfredsställande förklaringar till varför vi bör tro på självägandeskapet, liksom att det inte finns några tillfredsställande förklaringar till varför eller hur självägandeskapet bör begränsas. Lena Anderssons liberalism saknar grund.
Det är inte en slutsats byggd på empiri, eller på frågor om Anderssons forskningsstudier och källhänvisningar. Jag har tagit en av hennes mest centrala uppfattningar och genom argumentation försökt påvisa dess brister. Förhoppningsvis anser Andersson att jag har bemött henne på premisser hon menar är godtagbara.
Referenser
Vidare läsning om libertarianism och självägandeskapstesen. De bidrag som i min mening är särskilt viktiga är markerade i fetstil.
Agnafors, M. (2015). Self-Ownership, the Conflation Problem, and Presumptive Libertarianism: Can the Market Model Support Libertarianism, Rather Than the Other Way Around? Libertarian Papers 7(2), 97–124.
Arneson, R. J. (2010). Self-Ownership and World Ownership: Against Left-Libertarianism. Social Philosophy and Policy27(1), 168–194.
—. (2011). Side Constraints, Lockean Individual rights, and the Moral Basis of Libertarianism. I Bader, R. M., & Meadowcroft, J. (Red.) The Cambridge Companion to Nozick’s Anarchy, State, and Utopia (s 15–37). Cambridge University Press.
—. (2018). Democracy Versus Libertarianism. In Brennan, J., van der Vossen, B., & Schmidtz, D. (Eds.). The Routledge Handbook of Libertarianism (pp. 53–67). Routledge.
Attas, D. (2000). Self-ownership and freedom. Social Theory and Practice 26(1), 1–23.
Brennan, J., & van der Vossen, B. (2018). The Myths of the Self-Ownership Thesis. In Brennan, J., van der Vossen, B., & Schmidtz, D. (Eds.). The Routledge Handbook of Libertarianism (pp. 199–211). Routledge.
Bornschein, P. (2018). The Self-Ownership Proviso: A Critique. Politics, Philosophy & Economics 17(4), 339–355.
Cohen, G. A. (1995). Self-Ownership, Freedom, and Equality. Cambridge University Press.
Cudd, A. E. (2018). Feminism and Libertarian Self-Ownership. In Brennan, J., van der Vossen, B., & Schmidtz, D. (Eds.). The Routledge Handbook of Libertarianism (pp. 127–139). Routledge.
Eabrasu, M. (2013). Rothbard’s and Hoppe’s justifications of libertarianism: A critique. Politics, Philosophy & Economics 12(3), 288– 307.
Epstein, R. (1998). Principles for a Free Society: Reconciling Individual Liberty with the Common Good. Basic Books.
Frederick, D. (2013). Hoppe’s Derivation of Self-Ownership from Argumentation: Analysis and Critique. Reason Papers35(1), 92–106.
Fried, B. H. (2004). Left-Libertarianism: A Review Essay. Philosophy & Public Affairs 32(1), 66–92.
Hoppe, H. H. (2006). The Economics and Ethics of Private Property: Studies in Political Economy and Philosophy. Ludwig von Mises Institute.
Huemer, M. (2013). The Problem of Political Authority: An Examination of the Right to Coerce and the Duty to Obey. Palgrave Macmillan.
Kinsella, S. (1996). Punishment and Proportionality: The Estoppel Approach. Journal of Libertarian Studies 12(1), 51–73.
Lippert-Rasmussen, K. (2008). Against Self-Ownership: There Are No Fact-Insensitive Ownership Rights over One’s Body. Philosophy & Public Affairs 36(1), 86–118.
Mack, E. (1995). The Self-Ownership Proviso: A New and Improved Lockean Proviso. Social Philosophy and Policy12(1), 186–218.
—. (2002a). Self-Ownership, Marxism, and Egalitarianism: Part I: Challenges to Historical Entitlement. Politics, Philosophy and Economics 1(1), 75–108.
—. (2002b). Self-Ownership, Marxism, and Egalitarianism: Part II: Challenges to the Self-Ownership Thesis. Politics, Philosophy and Economics 1(2), 237–276.
Murphy, R. P., & Callahan, G. (2006). Hans-Hermann Hoppe’s Argumentation Ethic: A Critique. Journal of Libertarian Studies 20(2), 53–64.
Narveson, J. (2001 [1988]). The Libertarian Idea. Broadview Press Ltd.
Nozick, R. (1974). Anarchy, State, and Utopia. Blackwell Publishing.
Rothbard, M. (1998 [1982]). The Ethics of Liberty. New York University Press.
—. (2006 [1973]). For a New Liberty: The Libertarian Manifesto. Ludwig von Mises Institute.
Sobel, D. (2012). Backing Away from Libertarian Self-Ownership. Ethics 123(1), 32–60.
—. (2013). Self-Ownership and the Conflation Problem. In Simmons, M. (Ed.). Oxford Studies in Normative Ethics, Vol. 3 (pp. 98–122). Oxford University Press.
Vallentyne, P., Steiner, H., & Otsuka, M. (2005). Why Left-Libertarianism Is Not Incoherent, Indeterminate, or Irrelevant: A Reply to Fried. Philosophy & Public Affairs 33(2), 201–215.
This is a short text I wrote as a PhD student when I studied John Rawls’s book Justice as Fairness. I’m not sure the argument holds, but I re-read it today and found it interesting.
In Justice as Fairness, Rawls argues that the family is a basic institution (2001, pp. 162–3). His main arguments are that the family has an essential role in the production and reproduction of society, and is a reasonable and effective way of raising and caring for children. In this brief text, I argue that Rawls’s arguments would also support treating the clan as a basic institution. Clan societies, however, are a threat to values that Rawls is otherwise committed to. I conclude that unless the idea of the family as a basic institution is dropped altogether, Rawls’s arguments needs to be strengthened.
Five of Rawls’s arguments on the topic of the family are relevant for the present purposes. I will begin by accounting for his two arguments that support why the family is part of the basic structure of society.
The first argument is that the family has an essential role in the production and reproduction of society and of its culture: “Reproductive labor is socially necessary labor” (p. 162). As it is phrased, the argument should be understood to exclude all other possibilities of producing and reproducing society and its culture. By hypothesis, alternatives include automatized pregnancies in biotechnical uteruses. But to Rawls, the family is “essential” to those goals.
Rawls’s second argument is that the family is a “reasonable and effective” way of raising and caring for children, and to ensure “their moral development and education into the wider culture” (p. 163). The argument is not phrased as to exclude other possibilities, which among other things include the kind of communal schemes for child raising that Plato suggests in The Republic. That is, Rawls’s argument allows for alternative ways of organizing the upbringing of children, should they be more reasonable and effective.
Three additional arguments are relevant to this topic. First, Rawls holds that the family must not take any particular form, such as being monogamous, heterosexual, “or otherwise” (p. 163). Second, Justice as Fairness does not apply to the internal life of families (pp. 163–4). For instance, there should not be political interventions to ensure that families are internally organized to benefit the least advantaged, or similar. Finally, the family imposes constraints on other arrangements of the basic structure (p. 163). The family should be respected as an institution in the basic structure of society although, for instance, fair equality of opportunity could be better achieved by overriding it.
In what follows, I argue that these five arguments would also support treating clans as institutions in the basic structure of society.
On one conceptualization, a clan is (Collins 2004, p. 231)
an informal organization comprising a network of individuals linked by kin-based bonds. Affective ties of kinship are its essence, constituting the identity and bonds of its organization. These bonds are both vertical and horizontal, linking elites and nonelites, and they reflect both actual blood ties and fictive kinship, that is, constructed or metaphorical kinship based on close friendships or marriage bonds that redefine the boundaries of the genealogical unit.
As with ordinary families, clans are governed by “unwritten rules, norms, and social conventions that are rooted in shared expectations and reinforced by social sanction” (Ibid). It is a common belief that clans are a thing of the past. But on the contrary, clans matter to political governance and state stability today (Hudson et al. 2015). For instance, when the Soviet system collapsed clans emerged as political actors and had “profound effects on the political trajectories” of former Soviet regimes (Collins 2004, p. 224). Clans are a common form of social organization in, for instance, Pakistan, Somalia, and Iraq (Hudson et al. 2015, p. 536).
It appears that in some societies, clans have an “essential” role in the production and reproduction of society and of its culture, in the same sense as Rawls argues that the family has an essential role in his ideal. Furthermore, at least in some societies and political contexts, clans are a “reasonable and effective” way of raising and caring for children, and to ensure “their moral development and education into the wider culture.” Thus, it is not immediately apparent on what grounds the family but not the clan should be included in the basic structure in an ideal society.
Consider also that Rawls holds that the family must not take any particular form, so there is no real reason why the clan could not be viewed as a larger or extended version of the common nuclear family. And, justice as fairness does not apply to the internal structure of such social constructions, so there are no justice-based reasons to deny groups of people their right to organize themselves in clans under the pretention of being large families. Finally, such clan-families would impose constraints on other arrangements of the basic structure, meaning that in just societies clans would de factoenjoy political protection.
There is something seriously distressing with the observation that Rawls’s arguments appear to support clans; it is intuitively obvious that this is not what Rawls had in mind. Clans are undesirable from the perspective of an individualist such as Rawls, not least because people living in clans gain their social value and respect from their position in the clan’s internal social hierarchy rather than from being individuals per se. Rawls’s ideal is not a clan society.
The problem is that it is difficult to make a clear and unambiguous distinction between clans and families while adhering to the view that families should be free from political interventions (in the sense reflected by Rawls’s three additional arguments above).
One possible solution is to commit to some legitimate interference with family-forming, such as “a family may not include more than eight adults,” or “there should be no hierarchies in terms of social power within families beyond those between adults and young children that are considered normal in the West.” Then, the boundaries between families and clans would be made more clear and it could be spelled out in detail why clans should not be included in the basic structure. It is also possible to refrain from including families in the basic structure altogether. Instead of committing to the defense of some social construct such as families or clans, Rawls could commit to the defense of individuals, whether they are children, parents, or parents-to-be. That appears to be more in line with Rawls’s project at large, which is individualist to its core.
Thus, in conclusion, because of the vaguenesses connected to social constructs such as families and clans, it is difficult to make the case that only families should be part of the basic structure of society. But, in light of Rawls’s individualism, it may be preferable to drop the idea of including families in the basic structure altogether and instead protect individuals qua individuals.
References
Collins, K. (2004). The Logic of Clan Politics: Evidence from the Central Asian Trajectories. World Politics, 56(2), 224–261.
Hudson, M. V., Lee Bowen, D., & Lynne Nielsen, P. (2015). Clan Governance and State Stability: The Relationship between Female Subordination and Political Order. American Political Science Review, 109(3), 535–555.
Plato. The Republic of Plato (F. MacDonald Cornford, Trans.): Oxford University Press.
Rawls, J. (2001). Justice as Fairness: A Restatement (E. Kelly Ed.): The Belknap Press of Harvard University Press.
Jag hamnar ofta i diskussioner om moralens natur. (Vem gör inte det?) Det kan till exempel vara någon som hävdar att det är fel med barnaga ”för att vi tycker så”, men att det inte var fel på 1700-talet att piska ungarna lite grann.
Diskussionerna är alltid svåra. Jag är nämligen själv inte särskilt duktig på ämnet, även om jag som filosof förstås har tänkt lite grann på det.
Mina många tillkortakommanden till trots har jag noterat ett återkommande problem när moral kommer på tal. Begrepp som ”objektivt”, ”relativism” och ”subjektiv” flyger fram och tillbaka i diskussionerna utan ordning. Det gör ett redan svårt ämne ännu svårare.
I det här inlägget försöker jag därför att skilja mellan olika begrepp som ofta förekommer i diskussioner om moral. Jag ordnar inlägget genom att ställa upp kontrasterande begreppspar. Objektivism ställs mot subjektivism, absolutism ställs mot relativism, och så vidare.
Inlägget ska inte förstås som ett facit eller en redogörelse för en allmänt vedertagen uppfattning bland fackfilosofer. En expert skulle säkert göra ett bättre jobb. Men kanske kan begreppsparen ändå bringa viss ordning.
Objektivism vs. subjektivism
Det första begreppsparet handlar om vad som ligger till grund för moraliska påståenden. Jag tror till exempel att det i normala fall är oetiskt att vara otrogen mot sin partner. Objektivismen och subjektivismen tolkar detta olika.
En objektivist tolkar påståendet som att otrohet är oetiskt oavsett vad jag eller någon annan själva anser. Låt säga att påståendet är sant. En person som anser att otrohet inte är oetiskt har då fel, rent objektivt.
En subjektivist tolkar i stället påståendet som ett uttryck för min personliga uppfattning. Den som anser att otrohet inte är oetiskt har inte fel – hen har helt enkelt en annan uppfattning än min.
Enligt subjektivismen finns det ingen oberoende måttstock som våra uppfattningar kan jämföras mot. Därför kan inte ett moralisk påstående vara ”bättre” eller ”sämre” än något annat. Jag anser att otrohet är oetiskt, en annan håller inte med, och vi får helt enkelt nöja oss med att vara oense.
Absolutism vs. relativism
Det andra begreppsparet påminner om det första. Absolutism liknar objektivism: det finns rätt och fel helt oberoende av olika personers egna uppfattningar. Men en absolutist menar också att rätt och fel är detsamma oberoende av vem en person är eller vilken kultur hon lever i. Det måste inte en objektivist förbinda sig till. Konstigt? Inte så. Men vi börjar med relativismen.
Relativism liknar inte alls subjektivism. Subjektivismen tolkar påståenden som ”otrohet är oetiskt” så att orden ”enligt mig” ska läggas till på slutet. Relativismen lägger i stället till orden ”för mig” (eller ”för dig”, och så vidare).
Enligt relativister kan någonting vara oetiskt för en person men inte för en annan. Till exempel menade den romerske statsmannen och filosofen Marcus Tullius Cicero (106–43 f.Kr.) att det var lämpligt för Cato den yngre att begå självmord när han besegrades av Caesar, men att det också var lämpligt av Catos kompanjoner att inte begå självmord.
I vissa sammanhang gäller relativismen inte olika personer, utan olika kulturer. För att återvända till exemplet med barnaga så kan en kulturrelativist ha uppfattningen att barnaga är fel i vårt moderna samhälle, men samtidigt ha uppfattningen att det inte var fel på 1700-talet. Enligt en kulturrelativist är det två olika kulturer med två olika moraliska måttstockar.
Notera att relativismen och subjektivismen skiljer sig åt på en viktig punkt. Cicero menade att det var lämpligt för Cato att begå självmord och lämpligt för hans kompanjoner att inte göra det. Men Cicero var inte subjektivist. Han menade att hans moraliska omdöme gäller oberoende av olika personers egna uppfattningar. Cicero var alltså objektivist och relativist.
Skillnaden mellan objektivism och subjektivism gäller vad som ligger till grund för moraliska påståenden. Objektivister tror på oberoende moral, det gör inte subjektivister. Skillnaden mellan absolutism och relativism gäller huruvida moraliskt och omoraliskt är detsamma för alla personer och i alla kulturer. Absolutister tror att samma etik gäller för alla överallt, det gör inte relativister.
Med dessa begreppspar på plats kan följande uppställning göras. Någon kan utan motsättning vara objektivist och relativist: Cicero menade att det var lämpligt att Cato begick självmord men att hans kompanjoner inte gjorde det, helt oberoende från olika personers egna uppfattningar.
Det går också att utan motsättning vara absolutist och subjektivist: någon kan hävda att det alltid är fel för alla med barnaga, men göra tillägget att det är ”enligt mig”. Och på samma sätt går det att vara relativist och subjektivist (”barnaga är fel för dig men inte för mig, enligt mig”) och absolutist och objektivist (”barnaga är alltid fel för alla, oberoende av enskilda uppfattningar”).
Generalism vs. partikularism
Det tredje begreppsparet liknar inte alls det första och andra. Objektivism, subjektivism, absolutism och relativism gäller olika uppfattningar om vad som ligger till grund för moraliska påståenden och huruvida moraliskt och omoraliskt är samma för alla överallt. Generalism och partikularism handlar i stället om hur man kan förstå vad som är moraliskt och omoraliskt.
Generalism är uppfattningen att det är generella principer som skiljer mellan moraliskt och omoraliskt. Utilitarism är ett exempel på generalism. Enligt utilitarismen finns det ett generellt riktighetskriterium, som i korthet lyder: maximera lyckan. Barnaga är rätt, menar en utilitarist, om och endast om det leder till största möjliga lycka för största möjliga antal.
Partikularism är uppfattningen att skillnaden mellan moraliskt och omoraliskt inte står att finna i generella principer. Barnaga är rätt, menar en partikularist, om och endast om de moraliska skäl som föreligger i det enskilda fallet är starkare än de skäl som talar emot.
Enligt partikularister är teorier som utilitarism i bästa fall otillräckliga. Vissa partikularister menar att generella principer säger någonting, men inte allting, om vad som är moraliskt och omoraliskt i en given situation. Därför är det vanligt att partikularister hänvisar till fronesis i sina etiska argument.
Fronesis var viktigt för den antike grekiske filosofen Aristoteles (384–322 f.Kr.) etik. Begreppet kan förstås som ”praktisk visdom”. Den som besitter fronesis har övat upp förmågan att förstå vilka moraliska skäl som föreligger i ett enskilt fall och fälla riktiga moraliska omdömen mot bakgrund av dem.
Generalister hänvisar alltså till principer för att skilja mellan moraliskt och omoraliskt. Partikularister menar att sådana principer är otillräckliga och behöver kompletteras med etiska förmågor.
Idealism vs. realism
Det fjärde och sista begreppsparet påminner om det tredje, men är vanligtvis förknippat med politisk filosofi. Idealism är uppfattningen att politisk filosofi bör syfta till att utveckla teoretiska konstruktioner som kan användas för att utvärdera och ge vägledning till verklighetens politik.
John Rawls (1921–2002) teori om rättvisa är ett exempel på idealism. Rawls föreställde sig ett idealt samhälle befolkat av medborgare som har en känsla för moral, vilket bland annat betyder att de följer rättvisan även när de inser att de själva inte gynnas av den. I Rawls ideal har alla medborgare samma uppsättning grundläggande friheter, och alla eventuella ojämlikheter är fördelade till fördel för de minst gynnade.
Rawls politiska ideal kan användas för att utvärdera och vägleda verklighetens politik. Har alla medborgare samma friheter? Hur är ojämlikheter fördelade?
Realism är i stället uppfattningen att politisk filosofi bör vara faktakänslig och ta djup hänsyn till genomförbarhetsbegränsningar. Samhällsideal, menar realister, är i bästa fall otillräckliga. Moralisk utvärdering av och vägledning för verklighetens politik kräver mer än bara ideal.
Låt till exempel säga att medborgarna i ett samhälle inte är beredda att följa rättvisan när den inte gynnar dem. Enligt realister är det ett problem för Rawls politiska filosofi, eftersom den inte är tillräckligt faktakänslig och inte tar tillräcklig hänsyn till begränsningar som står i vägen för att idealet ska kunna uppnås. Vissa realister hävdar till och med att sådana praktiska bekymmer har till följd att Rawls teori är falsk: eftersom den är orealistisk är den inte sann.
Enligt realister bör politisk filosofi inte bara syfta till att utveckla teoretiska konstruktioner. Politiska filosofer bör också undersöka vilka problem som finns i verklighetens politik, identifiera praktiskt genomförbara lösningar och utvärdera vilka av dem som är moraliskt mest önskvärda.
Avslutning
Här är begreppsparen sammanfattade:
Objektivism vs. subjektivism: enligt objektivister är riktigheten i moraliska omdömen oberoende, enligt subjektivister är de personliga uppfattningar
Absolutism vs. relativism: enligt absolutister är någonting moraliskt eller omoraliskt för alla alltid, enligt relativister kan någonting vara moraliskt för den ene och omoraliskt för den andre
Generalism vs. partikularism: enligt generalister är det principer som skiljer mellan moraliskt och omoraliskt, enligt partikularister behöver det moraliskt riktiga sökas i det enskilda fallet
Idealism vs. realism: enligt idealister syftar politisk filosofi till att utveckla teoretiska konstruktioner som kan användas för att utvärdera och vägleda verklighetens politik, enligt realister behöver politisk filosofi vara faktakänslig och ta hänsyn till praktiska genomförbarhetsbegränsningar
Diskussionen ovan har formulerats som ”en person är antingen absolutist eller relativist”, men i själva verket bör alla begreppspar förstås som ändpunkter på skalor. Det är alltså möjligt att vara mer eller mindre absolutistisk. Därtill går det att vara absolutistisk i vissa frågor och relativistisk i andra, och så vidare.
Tillkommer gör att det här inlägget inte är fullständigt uttömmande. Till exempel har jag inte över huvud taget nämnt olika former av objektivism och subjektivism. Det överlåter jag till mer kunniga personer att diskutera.
Begreppsutredningen är säkert inte den bästa möjliga. Men den kanske kan vara hjälpsam – om den används med välvilja och gott omdöme.
Jesper Ahlin Marceta 