Den 12 augusti 2017 dödades Heather Heyer av nazisten James Alex Fields, då denne styrde sin bil rakt in i en grupp antirasistiska demonstranter i Charlottesville, USA. Heyers sista inlägg på Facebook löd: ”If you’re not outraged, you’re not paying attention.”
Fields genomförde sin attack i ett sammanhang där en debatt om rasism, historia och samtidstolkning skar genom amerikansk politik som en kniv i ett paket smör. Debatten handlade bland annat om statyer. Borde till exempel statyer över sydstatsgeneralen Robert E. Lee få pryda det offentliga rummet? Progressiva ville ta bort dem, konservativa ville att de ska stå kvar.
För svenskar kan det vara svårt att förstå vidden och djupet av debatten: ”det är ju bara statyer”. Men dessa till synes döda ting av brons och sten är sprängladdade med symboliskt krut. Valet av Donald Trump till president var en av flera händelser som slog en gnista och antände debatten.
USA är ett land som har formats av två krig: revolutionskriget mot den brittiska kronan under 1700-talets andra hälft och inbördeskriget i mitten av 1800-talet. Debatten om statyerna över sydstatsgeneralen Lee bottnar i olika uppfattningar om hur det sista av dessa krig ska tolkas, vad det handlade om och vad arvet efter inbördeskriget betyder idag.
För de konservativa symboliserar statyerna över Lee frihet, självständighet och tapperhet. Generalen förde befäl över styrkor som slogs för delstaternas självbestämmanderätt. Inbördeskriget var en förlängning av den kamp som 1700-talets revolutionärer förde mot en avlägsen maktkoncentration: först en makt på andra sidan Atlanten, senare en makt i det federala USA.
För de progressiva symboliserar statyerna någonting helt annat, nämligen försvaret av slaveri. Föreställningen att kriget handlade om självbestämmande är inte fel, men är ändå inte rättvisande. Sydstaterna slogs mycket riktigt för sitt oberoende från federationen. Men den bestämmanderätt de slogs för var rätten att hålla slavar. Dagens progressiva tolkar statyerna över general Lee som hyllningar till den man som ledde det militära försvaret av slaveriet.
Historikern Chandra Manning ger i sin bok What This Cruel War Was Over en berättelse om kriget ur perspektivet från de soldater som utkämpade det. Boken utgår från soldaternas brev, dagböcker och tidningsartiklar. Manning har samlat och analyserat texterna för att berätta historien om kriget så som det upplevdes av dem som låg i lervällingen på slagfälten.
Boken ger tydliga besked i frågan om slaveri. I soldaternas föreställningsvärld handlade kriget om den vite mannens sociala och politiska status. Sydstatarna levde i förvissning om att slaveriet markerade deras status som män. Genom makten över andra bekräftades en hierarki där den vite mannen stod överst – slaveriets avskaffande hotade inte bara deras ekonomi utan också deras världsbild och position i samhället. Därför var även de soldater som själva inte var slavägare övertygade om att deras kamp var rättfärdigad.
Även nordstaternas soldater orienterade sin uppfattning om krigets betydelse kring slaveriet. De var förvisso ofta orubbliga rasister, men fann det ändå motbjudande att människor ägdes av andra. Slaveriet stred mot både deras religiösa och moraliska övertygelser. Under krigets gång fick de se slaveriet med egna ögon, i stället för att bara höra eller läsa om det på avstånd. Soldaternas omedelbara upplevelser gjorde dem än mer förvissade om att kriget var både gott och nödvändigt.
What This Cruel War Was Over är en fängslande historieskrivning. Soldaternas egna ord och ögonvittnesskildringar ger liv åt kriget, rasismen och slaveriet. Boken är kronologiskt ordnad, vilket ger inblick i hur soldaternas föreställningsvärldar växte och förändrades med åren. Den har stort värde för alla med ett intresse för amerikansk historia och politik.
I december 2020 togs statyn över Robert E. Lee bort från Kapitolium i Washington, D.C. Den har ersatts av en staty över den afro-amerikanske medborgarrättskämpen Barbara Johns. Vissa tolkar det som historierevision. ”Det är sorgligt att se vårt stolta lands historia och kultur slitas itu genom att statyer och monument plockas bort”, har Donald Trump sagt i debatten om statyerna. Ett ”viktig steg framåt för vårt samvälde och vårt land”, menar i stället den ansvarige guvernören Ralph Northam.
Chandra Mannings bok kastar ljus över vår samtid. Liksom sydstaternas soldater anser somliga idag att deras status är hotad: social och politisk jämlikhet utmanar deras privilegierade positioner. Den amerikanska historien är inte historia – vår samtids kapitel skrivs idag, och de är djupt präglade av gårdagens konflikter. ”If you’re not outraged, you’re not paying attention.”
Manning, C. (2008). What This Cruel War Was Over: Soldiers, Slavery, and the Civil War. Vintage Books.
2019 kom författaren och debattören Lena Anderssons filosofiska bok Om falsk och äkta liberalism. Den har inte landat väl hos forskare i ämnet. Filosofen Emil Andersson riktade skarp kritik i en recension i Tidskrift för politisk filosofi när boken gavs ut, och häromdagen kritiserade statsvetaren Björn Östbring i ett blogginlägg Anderssons argument om liberalism och demokrati.
Just eftersom Andersson är en högt ansedd liberal ideolog i samhällsdebatten är det välkommet att experter närgranskar hennes politiska filosofi. I det här inlägget tittar jag närmare på en av komponenterna i Anderssons liberalism, nämligen hennes uppfattningar om individens självägandeskap.
Självägandeskapstesen
Tesen om självägandeskap är viktig inom den så kallade libertarianismen. Enligt tesen har den enskilde människan en stark rätt till kroppslig integritet som begränsar andra människors och gruppers handlingsutrymme. I korthet är tesen att människans hud, hår, naglar, tänder, ögonglober, och så vidare, tillsammans utgör en moralisk gräns som inte får passeras utan tillstånd. Människan äger gränsen och allt som omfattas av den: hon har en exklusiv förfoganderätt över sin egen kropp.
Libertarianer antar ofta att människan genom sitt självägandeskap är berättigad till omfattande friheter. Människan har yttrandefrihet för att ingen får hindra henne att använda sin egen kropp till att yttra sig, rörelsefrihet för att ingen får hindra henne att röra sig, organisationsfrihet för att ingen får hindra henne att organisera sig, och så vidare.
Rätten till självägandeskap begränsar statens makt, eftersom staten saknar den moraliska befogenheten att passera eller inskränka den gräns som utgörs av det yttre lagret av individens kropp. Därför får staten endast åta sig en grundläggande kärnuppgift, nämligen att upprätthålla människors rättigheter. Libertarianer menar vanligtvis att staten bara får tillhandahålla inre och yttre försvar (polis och militär) och ett dömande rättsväsende. Alla andra samhällsfunktioner, som exempelvis vård och omsorg, behöver organiseras privat av aktörer som sluter frivilliga överenskommelser utan att kränka varandras rätt till självägandeskap.
Anderssons argument
Andersson inleder sin bok med ett antal definitioner, varav två är särskilt viktiga i det här sammanhanget:
Liberalism: Idé byggd på individens förnuft, autonomi och naturligt härledda självägande.
Naturrätten: Idén att människan äger sig själv, annars äger någon annan henne.
Sedan diskuterar Andersson idéernas natur. Hon skriver:
När jag framhåller idéers existens menar jag att det förnuftsmässigt går att fastslå idéernas sanna vara och form på ett sätt som är giltigt för var och en som erkänner rationalitet och argumentation.
Därefter går Andersson vidare till en diskussion om fundamentism. Inom etiken och den politiska filosofin brukar fundamentism sägas vara föreställningen att normativa påståenden bör utgå eller härledas från fundamentala moraliska axiom eller grundantaganden:
Liberalismen fordrar nämligen ett fundament för att upprätthållas. Nihilismen saknar fundament. När fundamentet förklaras upplöst är individen och friheten också upplösta.
Slutligen förklarar Andersson att hon ansluter sig till Platons filosofiska metod och världsbild. Hon skriver:
Vi kan sammanfatta filosofins studium som förståelsen av vad det är att leva som människa i världen och att lära sig tänka om tillvaron. Det övriga är empirins studium. […] Något finns, säger Platon, allt som existerar har natur, en urskiljbar karaktär, en idé och form. Denna idé och form består genom tiderna fastän det enskild exemplaret förstörs. Den består som just idé och form.
Och:
Om man står ut med att inte fastna i detaljerna och bokstaven utan i stället söker Platons anda […] finner man en oväntad parallellitet med den klassiskt liberala synen på rättsstaten, grundad i det naturrättsliga självägandet. I den har liberalismen funnit det ideala system för staten som inte bör vara föremål för förändring utan låsas fast inför evigheten.
Anderssons argument är alltså följande. Liberalismens natur ska sökas i den transcendenta idévärlden, inte i den politiska verklighetens skiftande omständigheter. Det finns en sann liberalism som idé och form. Den sanna liberalismen utgår från ett fundamentalt moraliskt axiom eller grundantagande, nämligen individens självägandeskap.
Anderssons försvar av självägandeskapstesen
Anderssons teori om liberalism är alltså beroende av tesen om individens självägandeskap. Om tesen faller gör hela teorin det: utan självägandeskapet finns inget fundament, och utan fundament finns ingen insikt i liberalismens sanna idé och form. Därför borde man kunna förvänta sig ett utförligt försvar av självägandeskapstesen – men inget sådant återfinns i boken.
Andersson ger ingen mer detaljerad förklaring än denna:
Naturrättens självägande är i den klassiska liberalismen rationellt motiverad, inte gudomligt-mystiskt, vilket somliga hävdar. Om inte individen äger sig själv äger någon annan henne och bestämmer över henne. Det är ett analytiskt påstående, inte ett empiriskt. […] På detta sätt kan man betrakta det filosofiska bandet mellan Platon och den klassiska liberalismen.
Boken innehåller heller inga referenser till andra tänkare som har argumenterat för eller emot självägandeskapstesen (med undantag för generella hänvisningar till Robert Nozicks politiska filosofi). Andersson ger alltså inga andra försvar av individens självägandeskap än detta: Om inte individen äger sig själv äger någon annan henne och bestämmer över henne.
Samma idé har dock förts fram av andra. Den förknippas vanligtvis med libertarianen Murray Rothbard, som skrev om självägandeskapet på 1970- och 1980-talen. Rothbards argument har inte haft något genomslag inom fackfilosofin. Hans kritiker har bland annat påpekat att argumentet utgår från en falsk dikotomi: kanske äger ingen människan.
Andra kritiker har argumenterat att Rothbard gör ett logiskt felslut. Låt säga att människan har en exklusiv kontroll över sin egen kropp. Ingen annan kan röra den åt henne. Allt som finns inom den gräns som utgörs av individens hud, naglar, ögonglober och så vidare står under hennes makt och bara under hennes makt. Det är, för argumentets skull, ett oundvikligt naturligt faktum.
Men det följer inte att människan har en rätt till en exklusiv kontroll över sin egen kropp. Rothbard förväxlar ett naturligt faktum med en normativ tes.
Filosofen David Hume noterade att värderingar inte följer från fakta. Det vill säga, man kan inte gå från ett ”är” till ett ”bör” utan mellanliggande värdeomdömen. Detta kallas ibland för ”Humes lag”. Rothbard tycks göra just detta felslut: även om människan har en exklusiv kontroll över sin egen kropp följer det inte att människan bör tillmätas rätten till exklusiv kontroll.
Andra libertarianer har försökt stärka Rothbards teori med snarlika argument. Till exempel har Hans-Hermann Hoppe argumenterat för att den som förnekar självägandeskapstesen förnekar grunderna för allt moral-prat: självägandeskap krävs för att människan ska kunna argumentera om moral, därför förutsätter all moral självägandeskap. Stephan Kinsella har på liknande sätt argumenterat för att den som invänder mot att bli bestraffad för ett brott (åtminstone implicit) antar att hon har en rätt att inte bli bestraffad, varför denne (åtminstone implicit) förlitar sig på självägandeskapets normativa riktighet.
Men inget av dessa argument har haft något märkbart inflytande på libertariansk fackfilosofi. I de få fall de förekommer i fackfilosofisk litteratur är det när de blir kritiserade. Kritiken är vanligtvis i linje med kritiken mot Rothbard: Hoppe gör misstaget att gå från ett ”är” till ett ”bör” och Kinsella gör misstaget att anta att den som protesterar mot att bli bestraffad inte kan förlita sig på andra normativa teser än den om självägandeskapet.
Till och med libertarianer som håller med Rothbard, Hoppe och Kinsella om deras slutsatser har argumenterat för att dessa teoretikers utgångspunkter är ohållbara. Se till exempel Robert P. Murphy och Gene Callahan:
… we believe that the question of whether Hoppe was able to answer his critics adequately is worth examining. We contend that Hoppe was not, and that his project is fatally flawed, despite the fact that we are largely sympathetic to the conclusions to which it carries him.
Det betyder inte att Anderssons uppfattningar inte går att försvara. Men om det finns ett försvar för hennes teser så återfinns det inte i hennes bok. Tillkommer gör att samma eller liknande uppfattningar som Anderssons, när de har framförts av andra, inte tycks hålla vid närmare granskning. Därför saknar Anderssons teori om liberalism en gedigen grund – vilket, givet hennes egen uppfattning, underminerar teorin i sin helhet
Självägandeskapets gränser
Problemen upphör dock inte där. Anderssons självägandeskapstes saknar grund, men den saknar också begränsningar.
En vanlig kritik mot tesen om självägandeskap är att den är för stark. Den ger människor ett skydd de inte borde ha. Andersson diskuterar inte heller detta i sin bok. Men eftersom hon framför samma argument som Rothbard är det värt att påminna om vad han ansåg om självägandeskapets gränser:
Föräldern får [på grund av självägandeskapet] inte mörda eller vanställa sitt barn, och lagen förbjuder rätteligen en förälder från att göra det. Men föräldern borde ha den juridiska rätten att inte mata barnet, det vill säga, att tillåta det att dö. Därför borde lagen inte påbjuda föräldern att mata ett barn eller hålla det vid liv. […] Den här regeln gör det möjligt för oss att lösa irriterande frågor som: borde en förälder ha rätt att tillåta ett deformerat barn att dö (genom att exempelvis inte mata det)? Svaret är självklart ja, det följer a fortiori från den större rättten att låta vilket barn som helst, deformerat eller inte, att dö.
Rätten till självägandeskap är alltså enligt Rothbard så stark att den tillåter föräldrar att låta sina barn dö, eftersom det vore en kränkning av föräldrarnas självägandeskap att tvinga dem att hålla barnet vid liv.
Det är ett exempel på att människans självägandeskap rimligtvis måste begränsas. Ett annat exempel som har lyfts i den fackfilosofiska litteraturen är att rätten till självägandeskap inte bör vara så stark att den utesluter mycket harmlösa rättighetskränkningar. Låt säga att Anna släcker en skogsbrand, men därigenom gör så att små askflagor virvlar upp i luften och landar på Beatas arm flera kilometer bort. Anna har därigenom kränkt Beatas självägandeskap.
Libertarianer har med olika strategier arbetat fram versioner av självägandeskapstesen som begränsar rättigheten för att ta hänsyn till sådana följder: Anna bör ha tillåtelse att kränka Beatas självägandeskap på det viset.
Anderssons bok innehåller inga utförliga argument om självägandeskapstesens gränser. Vi vet därför inte vad hon anser om exemplet med Anna och Beata. Vidare kan man, eftersom Andersson ansluter sig till Rothbards uppfattning om självägandeskapets grund, också undra om hon även ansluter sig till Rothbards uppfattning om dess följder. Tillåter självägandeskapet föräldrar att låta sina barn dö av svält? Vi vet inte, eftersom Anderssons bok inte innehåller några utförliga argument som förklarar vad självägandeskapet innebär.
Lena Anderssons liberalism
För att sammanfatta menar Andersson att liberalismens natur ska sökas i den transcendenta idévärlden, inte i den politiska verklighetens skiftande omständigheter. Det finns en sann liberalism som idé och form. Den sanna liberalismen utgår från ett fundamentalt moraliskt axiom eller grundantagande, nämligen individens självägandeskap.
Andersson skriver i förordet till sin bok:
Denna text är skriven i min egenskap av författare med filosofiska intressen och det är så den önskar bli läst. […] Den empiritörstande skeptikern som läser min text kommer emellanåt att fråga sig: »Vad har du för belägg? Vem påstår det här? Var står det någonstans?« Det jag gör är mestadels analytiska påståenden destillerade ur uppenbarade premisser. […] Den som tycker att jag har fel uppmanas att inte efterfråga forskningsstudier och källhänvisningar, utan att genom argumentation visa var slutledningen brister.
Man kan ha många invändningar mot Anderssons liberalism. Jag anser själv att hennes platonism är att missta sig: liberalismen är en social och politisk kraft och rörelse, inte en form i en transcendent idévärld. Därför finns det ingen ”sann” liberalism i platonsk mening. Liberalismen är vad våra politiska verksamheter och förhållanden gör den till.
Därtill är jag skeptisk till Anderssons fundamentism. Etik och politisk filosofi bör inte bedrivas med samma metoder som exempelvis matematik eller fysik. Normativa påståenden som till exempel ”individen äger sig själv” bör inte söka bevisas. Filosofiska analyser bör syfta till att utveckla sammanhängande system av teser som identifierar skäl för och emot sådana påståenden, utan föreställningar om att de är fundamentala axiom eller grundantaganden.
Men även om man accepterar Anderssons platonism och fundamentism saknas skäl att acceptera hennes teori i sin helhet. Dess absoluta grundsatser om individens självägandeskap är ohållbara. Det finns inga argument i boken som ger tillfredsställande förklaringar till varför vi bör tro på självägandeskapet, liksom att det inte finns några tillfredsställande förklaringar till varför eller hur självägandeskapet bör begränsas. Lena Anderssons liberalism saknar grund.
Det är inte en slutsats byggd på empiri, eller på frågor om Anderssons forskningsstudier och källhänvisningar. Jag har tagit en av hennes mest centrala uppfattningar och genom argumentation försökt påvisa dess brister. Förhoppningsvis anser Andersson att jag har bemött henne på premisser hon menar är godtagbara.
Referenser
Vidare läsning om libertarianism och självägandeskapstesen. De bidrag som i min mening är särskilt viktiga är markerade i fetstil.
Agnafors, M. (2015). Self-Ownership, the Conflation Problem, and Presumptive Libertarianism: Can the Market Model Support Libertarianism, Rather Than the Other Way Around? Libertarian Papers 7(2), 97–124.
Arneson, R. J. (2010). Self-Ownership and World Ownership: Against Left-Libertarianism. Social Philosophy and Policy27(1), 168–194.
—. (2011). Side Constraints, Lockean Individual rights, and the Moral Basis of Libertarianism. I Bader, R. M., & Meadowcroft, J. (Red.) The Cambridge Companion to Nozick’s Anarchy, State, and Utopia (s 15–37). Cambridge University Press.
—. (2018). Democracy Versus Libertarianism. In Brennan, J., van der Vossen, B., & Schmidtz, D. (Eds.). The Routledge Handbook of Libertarianism (pp. 53–67). Routledge.
Attas, D. (2000). Self-ownership and freedom. Social Theory and Practice 26(1), 1–23.
Brennan, J., & van der Vossen, B. (2018). The Myths of the Self-Ownership Thesis. In Brennan, J., van der Vossen, B., & Schmidtz, D. (Eds.). The Routledge Handbook of Libertarianism (pp. 199–211). Routledge.
Bornschein, P. (2018). The Self-Ownership Proviso: A Critique. Politics, Philosophy & Economics 17(4), 339–355.
Cohen, G. A. (1995). Self-Ownership, Freedom, and Equality. Cambridge University Press.
Cudd, A. E. (2018). Feminism and Libertarian Self-Ownership. In Brennan, J., van der Vossen, B., & Schmidtz, D. (Eds.). The Routledge Handbook of Libertarianism (pp. 127–139). Routledge.
Eabrasu, M. (2013). Rothbard’s and Hoppe’s justifications of libertarianism: A critique. Politics, Philosophy & Economics 12(3), 288– 307.
Epstein, R. (1998). Principles for a Free Society: Reconciling Individual Liberty with the Common Good. Basic Books.
Frederick, D. (2013). Hoppe’s Derivation of Self-Ownership from Argumentation: Analysis and Critique. Reason Papers35(1), 92–106.
Fried, B. H. (2004). Left-Libertarianism: A Review Essay. Philosophy & Public Affairs 32(1), 66–92.
Hoppe, H. H. (2006). The Economics and Ethics of Private Property: Studies in Political Economy and Philosophy. Ludwig von Mises Institute.
Huemer, M. (2013). The Problem of Political Authority: An Examination of the Right to Coerce and the Duty to Obey. Palgrave Macmillan.
Kinsella, S. (1996). Punishment and Proportionality: The Estoppel Approach. Journal of Libertarian Studies 12(1), 51–73.
Lippert-Rasmussen, K. (2008). Against Self-Ownership: There Are No Fact-Insensitive Ownership Rights over One’s Body. Philosophy & Public Affairs 36(1), 86–118.
Mack, E. (1995). The Self-Ownership Proviso: A New and Improved Lockean Proviso. Social Philosophy and Policy12(1), 186–218.
—. (2002a). Self-Ownership, Marxism, and Egalitarianism: Part I: Challenges to Historical Entitlement. Politics, Philosophy and Economics 1(1), 75–108.
—. (2002b). Self-Ownership, Marxism, and Egalitarianism: Part II: Challenges to the Self-Ownership Thesis. Politics, Philosophy and Economics 1(2), 237–276.
Murphy, R. P., & Callahan, G. (2006). Hans-Hermann Hoppe’s Argumentation Ethic: A Critique. Journal of Libertarian Studies 20(2), 53–64.
Narveson, J. (2001 [1988]). The Libertarian Idea. Broadview Press Ltd.
Nozick, R. (1974). Anarchy, State, and Utopia. Blackwell Publishing.
Rothbard, M. (1998 [1982]). The Ethics of Liberty. New York University Press.
—. (2006 [1973]). For a New Liberty: The Libertarian Manifesto. Ludwig von Mises Institute.
Sobel, D. (2012). Backing Away from Libertarian Self-Ownership. Ethics 123(1), 32–60.
—. (2013). Self-Ownership and the Conflation Problem. In Simmons, M. (Ed.). Oxford Studies in Normative Ethics, Vol. 3 (pp. 98–122). Oxford University Press.
Vallentyne, P., Steiner, H., & Otsuka, M. (2005). Why Left-Libertarianism Is Not Incoherent, Indeterminate, or Irrelevant: A Reply to Fried. Philosophy & Public Affairs 33(2), 201–215.
This is a short text I wrote as a PhD student when I studied John Rawls’s book Justice as Fairness. I’m not sure the argument holds, but I re-read it today and found it interesting.
In Justice as Fairness, Rawls argues that the family is a basic institution (2001, pp. 162–3). His main arguments are that the family has an essential role in the production and reproduction of society, and is a reasonable and effective way of raising and caring for children. In this brief text, I argue that Rawls’s arguments would also support treating the clan as a basic institution. Clan societies, however, are a threat to values that Rawls is otherwise committed to. I conclude that unless the idea of the family as a basic institution is dropped altogether, Rawls’s arguments needs to be strengthened.
Five of Rawls’s arguments on the topic of the family are relevant for the present purposes. I will begin by accounting for his two arguments that support why the family is part of the basic structure of society.
The first argument is that the family has an essential role in the production and reproduction of society and of its culture: “Reproductive labor is socially necessary labor” (p. 162). As it is phrased, the argument should be understood to exclude all other possibilities of producing and reproducing society and its culture. By hypothesis, alternatives include automatized pregnancies in biotechnical uteruses. But to Rawls, the family is “essential” to those goals.
Rawls’s second argument is that the family is a “reasonable and effective” way of raising and caring for children, and to ensure “their moral development and education into the wider culture” (p. 163). The argument is not phrased as to exclude other possibilities, which among other things include the kind of communal schemes for child raising that Plato suggests in The Republic. That is, Rawls’s argument allows for alternative ways of organizing the upbringing of children, should they be more reasonable and effective.
Three additional arguments are relevant to this topic. First, Rawls holds that the family must not take any particular form, such as being monogamous, heterosexual, “or otherwise” (p. 163). Second, Justice as Fairness does not apply to the internal life of families (pp. 163–4). For instance, there should not be political interventions to ensure that families are internally organized to benefit the least advantaged, or similar. Finally, the family imposes constraints on other arrangements of the basic structure (p. 163). The family should be respected as an institution in the basic structure of society although, for instance, fair equality of opportunity could be better achieved by overriding it.
In what follows, I argue that these five arguments would also support treating clans as institutions in the basic structure of society.
On one conceptualization, a clan is (Collins 2004, p. 231)
an informal organization comprising a network of individuals linked by kin-based bonds. Affective ties of kinship are its essence, constituting the identity and bonds of its organization. These bonds are both vertical and horizontal, linking elites and nonelites, and they reflect both actual blood ties and fictive kinship, that is, constructed or metaphorical kinship based on close friendships or marriage bonds that redefine the boundaries of the genealogical unit.
As with ordinary families, clans are governed by “unwritten rules, norms, and social conventions that are rooted in shared expectations and reinforced by social sanction” (Ibid). It is a common belief that clans are a thing of the past. But on the contrary, clans matter to political governance and state stability today (Hudson et al. 2015). For instance, when the Soviet system collapsed clans emerged as political actors and had “profound effects on the political trajectories” of former Soviet regimes (Collins 2004, p. 224). Clans are a common form of social organization in, for instance, Pakistan, Somalia, and Iraq (Hudson et al. 2015, p. 536).
It appears that in some societies, clans have an “essential” role in the production and reproduction of society and of its culture, in the same sense as Rawls argues that the family has an essential role in his ideal. Furthermore, at least in some societies and political contexts, clans are a “reasonable and effective” way of raising and caring for children, and to ensure “their moral development and education into the wider culture.” Thus, it is not immediately apparent on what grounds the family but not the clan should be included in the basic structure in an ideal society.
Consider also that Rawls holds that the family must not take any particular form, so there is no real reason why the clan could not be viewed as a larger or extended version of the common nuclear family. And, justice as fairness does not apply to the internal structure of such social constructions, so there are no justice-based reasons to deny groups of people their right to organize themselves in clans under the pretention of being large families. Finally, such clan-families would impose constraints on other arrangements of the basic structure, meaning that in just societies clans would de factoenjoy political protection.
There is something seriously distressing with the observation that Rawls’s arguments appear to support clans; it is intuitively obvious that this is not what Rawls had in mind. Clans are undesirable from the perspective of an individualist such as Rawls, not least because people living in clans gain their social value and respect from their position in the clan’s internal social hierarchy rather than from being individuals per se. Rawls’s ideal is not a clan society.
The problem is that it is difficult to make a clear and unambiguous distinction between clans and families while adhering to the view that families should be free from political interventions (in the sense reflected by Rawls’s three additional arguments above).
One possible solution is to commit to some legitimate interference with family-forming, such as “a family may not include more than eight adults,” or “there should be no hierarchies in terms of social power within families beyond those between adults and young children that are considered normal in the West.” Then, the boundaries between families and clans would be made more clear and it could be spelled out in detail why clans should not be included in the basic structure. It is also possible to refrain from including families in the basic structure altogether. Instead of committing to the defense of some social construct such as families or clans, Rawls could commit to the defense of individuals, whether they are children, parents, or parents-to-be. That appears to be more in line with Rawls’s project at large, which is individualist to its core.
Thus, in conclusion, because of the vaguenesses connected to social constructs such as families and clans, it is difficult to make the case that only families should be part of the basic structure of society. But, in light of Rawls’s individualism, it may be preferable to drop the idea of including families in the basic structure altogether and instead protect individuals qua individuals.
References
Collins, K. (2004). The Logic of Clan Politics: Evidence from the Central Asian Trajectories. World Politics, 56(2), 224–261.
Hudson, M. V., Lee Bowen, D., & Lynne Nielsen, P. (2015). Clan Governance and State Stability: The Relationship between Female Subordination and Political Order. American Political Science Review, 109(3), 535–555.
Plato. The Republic of Plato (F. MacDonald Cornford, Trans.): Oxford University Press.
Rawls, J. (2001). Justice as Fairness: A Restatement (E. Kelly Ed.): The Belknap Press of Harvard University Press.
Jag hamnar ofta i diskussioner om moralens natur. (Vem gör inte det?) Det kan till exempel vara någon som hävdar att det är fel med barnaga ”för att vi tycker så”, men att det inte var fel på 1700-talet att piska ungarna lite grann.
Diskussionerna är alltid svåra. Jag är nämligen själv inte särskilt duktig på ämnet, även om jag som filosof förstås har tänkt lite grann på det.
Mina många tillkortakommanden till trots har jag noterat ett återkommande problem när moral kommer på tal. Begrepp som ”objektivt”, ”relativism” och ”subjektiv” flyger fram och tillbaka i diskussionerna utan ordning. Det gör ett redan svårt ämne ännu svårare.
I det här inlägget försöker jag därför att skilja mellan olika begrepp som ofta förekommer i diskussioner om moral. Jag ordnar inlägget genom att ställa upp kontrasterande begreppspar. Objektivism ställs mot subjektivism, absolutism ställs mot relativism, och så vidare.
Inlägget ska inte förstås som ett facit eller en redogörelse för en allmänt vedertagen uppfattning bland fackfilosofer. En expert skulle säkert göra ett bättre jobb. Men kanske kan begreppsparen ändå bringa viss ordning.
Objektivism vs. subjektivism
Det första begreppsparet handlar om vad som ligger till grund för moraliska påståenden. Jag tror till exempel att det i normala fall är oetiskt att vara otrogen mot sin partner. Objektivismen och subjektivismen tolkar detta olika.
En objektivist tolkar påståendet som att otrohet är oetiskt oavsett vad jag eller någon annan själva anser. Låt säga att påståendet är sant. En person som anser att otrohet inte är oetiskt har då fel, rent objektivt.
En subjektivist tolkar i stället påståendet som ett uttryck för min personliga uppfattning. Den som anser att otrohet inte är oetiskt har inte fel – hen har helt enkelt en annan uppfattning än min.
Enligt subjektivismen finns det ingen oberoende måttstock som våra uppfattningar kan jämföras mot. Därför kan inte ett moralisk påstående vara ”bättre” eller ”sämre” än något annat. Jag anser att otrohet är oetiskt, en annan håller inte med, och vi får helt enkelt nöja oss med att vara oense.
Absolutism vs. relativism
Det andra begreppsparet påminner om det första. Absolutism liknar objektivism: det finns rätt och fel helt oberoende av olika personers egna uppfattningar. Men en absolutist menar också att rätt och fel är detsamma oberoende av vem en person är eller vilken kultur hon lever i. Det måste inte en objektivist förbinda sig till. Konstigt? Inte så. Men vi börjar med relativismen.
Relativism liknar inte alls subjektivism. Subjektivismen tolkar påståenden som ”otrohet är oetiskt” så att orden ”enligt mig” ska läggas till på slutet. Relativismen lägger i stället till orden ”för mig” (eller ”för dig”, och så vidare).
Enligt relativister kan någonting vara oetiskt för en person men inte för en annan. Till exempel menade den romerske statsmannen och filosofen Marcus Tullius Cicero (106–43 f.Kr.) att det var lämpligt för Cato den yngre att begå självmord när han besegrades av Caesar, men att det också var lämpligt av Catos kompanjoner att inte begå självmord.
I vissa sammanhang gäller relativismen inte olika personer, utan olika kulturer. För att återvända till exemplet med barnaga så kan en kulturrelativist ha uppfattningen att barnaga är fel i vårt moderna samhälle, men samtidigt ha uppfattningen att det inte var fel på 1700-talet. Enligt en kulturrelativist är det två olika kulturer med två olika moraliska måttstockar.
Notera att relativismen och subjektivismen skiljer sig åt på en viktig punkt. Cicero menade att det var lämpligt för Cato att begå självmord och lämpligt för hans kompanjoner att inte göra det. Men Cicero var inte subjektivist. Han menade att hans moraliska omdöme gäller oberoende av olika personers egna uppfattningar. Cicero var alltså objektivist och relativist.
Skillnaden mellan objektivism och subjektivism gäller vad som ligger till grund för moraliska påståenden. Objektivister tror på oberoende moral, det gör inte subjektivister. Skillnaden mellan absolutism och relativism gäller huruvida moraliskt och omoraliskt är detsamma för alla personer och i alla kulturer. Absolutister tror att samma etik gäller för alla överallt, det gör inte relativister.
Med dessa begreppspar på plats kan följande uppställning göras. Någon kan utan motsättning vara objektivist och relativist: Cicero menade att det var lämpligt att Cato begick självmord men att hans kompanjoner inte gjorde det, helt oberoende från olika personers egna uppfattningar.
Det går också att utan motsättning vara absolutist och subjektivist: någon kan hävda att det alltid är fel för alla med barnaga, men göra tillägget att det är ”enligt mig”. Och på samma sätt går det att vara relativist och subjektivist (”barnaga är fel för dig men inte för mig, enligt mig”) och absolutist och objektivist (”barnaga är alltid fel för alla, oberoende av enskilda uppfattningar”).
Generalism vs. partikularism
Det tredje begreppsparet liknar inte alls det första och andra. Objektivism, subjektivism, absolutism och relativism gäller olika uppfattningar om vad som ligger till grund för moraliska påståenden och huruvida moraliskt och omoraliskt är samma för alla överallt. Generalism och partikularism handlar i stället om hur man kan förstå vad som är moraliskt och omoraliskt.
Generalism är uppfattningen att det är generella principer som skiljer mellan moraliskt och omoraliskt. Utilitarism är ett exempel på generalism. Enligt utilitarismen finns det ett generellt riktighetskriterium, som i korthet lyder: maximera lyckan. Barnaga är rätt, menar en utilitarist, om och endast om det leder till största möjliga lycka för största möjliga antal.
Partikularism är uppfattningen att skillnaden mellan moraliskt och omoraliskt inte står att finna i generella principer. Barnaga är rätt, menar en partikularist, om och endast om de moraliska skäl som föreligger i det enskilda fallet är starkare än de skäl som talar emot.
Enligt partikularister är teorier som utilitarism i bästa fall otillräckliga. Vissa partikularister menar att generella principer säger någonting, men inte allting, om vad som är moraliskt och omoraliskt i en given situation. Därför är det vanligt att partikularister hänvisar till fronesis i sina etiska argument.
Fronesis var viktigt för den antike grekiske filosofen Aristoteles (384–322 f.Kr.) etik. Begreppet kan förstås som ”praktisk visdom”. Den som besitter fronesis har övat upp förmågan att förstå vilka moraliska skäl som föreligger i ett enskilt fall och fälla riktiga moraliska omdömen mot bakgrund av dem.
Generalister hänvisar alltså till principer för att skilja mellan moraliskt och omoraliskt. Partikularister menar att sådana principer är otillräckliga och behöver kompletteras med etiska förmågor.
Idealism vs. realism
Det fjärde och sista begreppsparet påminner om det tredje, men är vanligtvis förknippat med politisk filosofi. Idealism är uppfattningen att politisk filosofi bör syfta till att utveckla teoretiska konstruktioner som kan användas för att utvärdera och ge vägledning till verklighetens politik.
John Rawls (1921–2002) teori om rättvisa är ett exempel på idealism. Rawls föreställde sig ett idealt samhälle befolkat av medborgare som har en känsla för moral, vilket bland annat betyder att de följer rättvisan även när de inser att de själva inte gynnas av den. I Rawls ideal har alla medborgare samma uppsättning grundläggande friheter, och alla eventuella ojämlikheter är fördelade till fördel för de minst gynnade.
Rawls politiska ideal kan användas för att utvärdera och vägleda verklighetens politik. Har alla medborgare samma friheter? Hur är ojämlikheter fördelade?
Realism är i stället uppfattningen att politisk filosofi bör vara faktakänslig och ta djup hänsyn till genomförbarhetsbegränsningar. Samhällsideal, menar realister, är i bästa fall otillräckliga. Moralisk utvärdering av och vägledning för verklighetens politik kräver mer än bara ideal.
Låt till exempel säga att medborgarna i ett samhälle inte är beredda att följa rättvisan när den inte gynnar dem. Enligt realister är det ett problem för Rawls politiska filosofi, eftersom den inte är tillräckligt faktakänslig och inte tar tillräcklig hänsyn till begränsningar som står i vägen för att idealet ska kunna uppnås. Vissa realister hävdar till och med att sådana praktiska bekymmer har till följd att Rawls teori är falsk: eftersom den är orealistisk är den inte sann.
Enligt realister bör politisk filosofi inte bara syfta till att utveckla teoretiska konstruktioner. Politiska filosofer bör också undersöka vilka problem som finns i verklighetens politik, identifiera praktiskt genomförbara lösningar och utvärdera vilka av dem som är moraliskt mest önskvärda.
Avslutning
Här är begreppsparen sammanfattade:
Objektivism vs. subjektivism: enligt objektivister är riktigheten i moraliska omdömen oberoende, enligt subjektivister är de personliga uppfattningar
Absolutism vs. relativism: enligt absolutister är någonting moraliskt eller omoraliskt för alla alltid, enligt relativister kan någonting vara moraliskt för den ene och omoraliskt för den andre
Generalism vs. partikularism: enligt generalister är det principer som skiljer mellan moraliskt och omoraliskt, enligt partikularister behöver det moraliskt riktiga sökas i det enskilda fallet
Idealism vs. realism: enligt idealister syftar politisk filosofi till att utveckla teoretiska konstruktioner som kan användas för att utvärdera och vägleda verklighetens politik, enligt realister behöver politisk filosofi vara faktakänslig och ta hänsyn till praktiska genomförbarhetsbegränsningar
Diskussionen ovan har formulerats som ”en person är antingen absolutist eller relativist”, men i själva verket bör alla begreppspar förstås som ändpunkter på skalor. Det är alltså möjligt att vara mer eller mindre absolutistisk. Därtill går det att vara absolutistisk i vissa frågor och relativistisk i andra, och så vidare.
Tillkommer gör att det här inlägget inte är fullständigt uttömmande. Till exempel har jag inte över huvud taget nämnt olika former av objektivism och subjektivism. Det överlåter jag till mer kunniga personer att diskutera.
Begreppsutredningen är säkert inte den bästa möjliga. Men den kanske kan vara hjälpsam – om den används med välvilja och gott omdöme.
Individualism kan sammanfattas som uppfattningen att den enskilde människan bör vara den centrala enheten för moralisk och politisk analys. Den står i kontrast till uppfattningen att exempelvis samhällsklasser, nationen eller religionen ska ha denna centrala roll.
Vissa kritiker hävdar att ett av individualismens problem är att den inte kan ge mening till människans liv. Det är nämligen genom sociala sammanhang som olika saker får sitt värde. Vi kan till exempel inte säga ”musik är vackert” om vi lever i ett sammanhang där ingen musik någonsin funnits.
Individualismen, menar kritikerna, lyfter ut människan ur sina sociala sammanhang och betraktar henne som en socialt isolerad varelse. Allt som kan ge värde skalas bort i individualismens abstraktioner. Därför kan individualism inte ge mening till människans liv.
En premiss för kritiken är alltså att individualismen betraktar människan som en socialt isolerad varelse. Det är en falsk premiss.
Min senaste artikel om individualism visar just att människan kan och bör modelleras som en social varelse. Därtill stämmer det inte att förespråkare av individualism lyfter ut människan ur sina sociala sammanhang: individualister har i århundraden ägnat uppmärksamhet åt de sociala faktorer som är avgörande för människans liv och tillvaro.
Men låt säga att premissen är sann. Är mening en omöjlighet om människan förstås som en social atom?
För att svara på frågan behöver begreppet ”mening” redas ut. Det är inte meningen med livet som är intressant i det här sammanhanget. Saken gäller mening i livet. Med ”mening” avser jag syfte och riktning. Frågan är alltså om individualism kan ge syfte och riktning i livet.
Individualismens kritiker menar att syfte och riktning i livet återfinns i sociala sammanhang. En sjuksköterska kan finna syfte i sin yrkesutövning eftersom det ger henne skäl att gå upp på morgonen. En präst kan finna riktning i sitt religiösa kall eftersom det är en moralisk vägvisare som visar hur hon bör – och kommer – att leva. Så kan syfte och riktning lokaliseras i sociala faktorer.
I min artikel utvecklar jag en teori om hur syfte och riktning kan lokaliseras i individens egna beslutsmekanismer. Jag argumenterar för att en individ kan föreställa sig en perfekt version av sig själv – vem hon vill vara och hur hon vill leva – och låta sig vägledas i livet av denna teoretiska konstruktion.
Människan kan ställa frågan ”vad skulle den perfekta versionen av mig själv göra?” och låta denna fråga vara meningsgivande. Hon kan finna syfte genom att söka stöd för sina beslut i den perfekta versionen av sig själv. Hon kan finna riktning genom att leva på det sätt som denna version skulle leva.
Så kan mening lokaliseras i individen självt, även givet premissen att hon föreställs som en socialt isolerad varelse.
I artikeln föreslår jag också en teori om det moraliska innehållet i den teoretiska konstruktionen om en ”perfekt version” av sig själv. Vad borde den perfekta versionen av mig vara? Här lämnar jag den falska premissen om människans asociala natur åt sidan.
Jag argumenterar för att den perfekta versionen av varje människa borde karaktäriseras av (a) en liberal attityd, i den antika romerska bemärkelsen, (b) respekt för människor oavsett vad de tänker och vilka de är, (c) en misstro till makt, (d) en tro på mänsklig progression och (e) erkännandet av oundvikliga etiska och materiella konflikter i samhället.
Enligt mig åstadkommer artikeln ett par saker som är intressanta. Den skiljer mellan mening med och mening i livet. Den visar att mening kan lokaliseras i individens egna beslutsmekanismer. Och den ger stöd åt en moraliskt substantiell uppfattning om vad individer borde försöka vara.
Artikeln är publicerad med open access och är alltså öppet tillgänglig att ladda hem, läsa och dela från tidskriftens hemsida.
Hubbleteleskopet sägs ibland vara det mest värdefulla vetenskapliga instrumentet någonsin. Men när det 1990 sköts upp i rymden såg det mörkt ut. Bokstavligen talat. Det två miljarder dollar dyra teleskopet gav en suddig bild.
Problemet berodde på instrumentets huvudspegel. Spegeln är två och en halv meter i diameter och designad med en liten kulle i mitten. Den är så liten att om spegeln vore lika stor som Atlanten skulle uppbuktningen inte vara högre än fem-tio centimeter. Företaget som gjorde spegeln hade slipat den fel.
De hade gjort spegelns kanter för platta. Felet var mindre än tjockleken av en femtiondels hårstrå. Men det gjorde Hubbleteleskopet helt värdelöst. Man kunde ta lika bra bilder från jorden med ett hyggligt teleskop från Clas Ohlson.
Modern teknik är beroende av precision. Till exempel har ingenjörer gjort transistorer – en grundkomponent i datorer – som är mindre än våglängden på det ljus som människans öga kan uppfatta. Transistorerna är osynliga, i ordets verkliga bemärkelse.
Enligt journalisten och författaren Simon Winchester har precision en konkret början. Det var först när ångmaskinen började användas i industrin på 1700-talet som precision blev en avgörande teknisk faktor.
En ångmaskin består bland mycket annat av en cylinder och en kolv. Kolven rör sig i cylindern, vilket utvecklar kraft som kan överföras till kugghjul och dragremmar. Men för att maskinen ska utveckla kraft måste kolven sluta tätt.
Därför behövde en kolv konstrueras som var nästan exakt lika stor som cylindern. Det visade sig vara svårt. Antingen blev kolven för stor så att den inte fick plats, eller för liten så att inget tryck uppstod i cylindern. Människans teknik krävde för första gången någonsin precision.
Simon Winchester argumenterar i sin bok för att precision drev på den industriella revolutionen. Ingenjörerna lyckades till slut att skapa kolvar som passade perfekt. Snart följde fler precisa redskap.
Ingenjörerna utvecklade gevär med låsmekanismer som var så exakta i måtten att de kunde bytas ut utan att de nya behövde slipas om. De konstruerade felfria klockor, jetmotorer och universella mätstandarder. Precision förvandlades med tiden från en möjlighet till en nödvändighet.
I modern tid handlar precision inte längre endast om mekanik. Det är inte bara rörliga delar som ska passa ihop. Elektronik som vår tids osynliga transistorer är stillastående, men genom dem rör sig information.
Simon Winchesters bok är ett utmärkt stycke teknikhistoria. Den är lättsam och medryckande. Läsaren vägleds genom den industriella revolutionens grovhuggna ångmaskiner till moderna laserverktyg som kan mäta avståndet mellan galaxer i millimeter. Boken väcker den strikta ingenjörskonsten till liv.
Författarens tes om precisionens historiska betydelse kan ifrågasättas. Den bortser till exempel helt från sociala och ekonomiska omständigheter som vanligtvis antas ha påverkat historiens utveckling.
Men boken målar ett vackert porträtt av precision som sådant. Exakthet, noggrannhet – precision är det vi ofta betraktar som ingenjörskonstens själva kärna.
Ingenjörerna lyckades till slut rädda Hubbleteleskopet. De konstruerade en ny komponent som justerade för den felslipade spegelns brister. Astronauter tog bort ett mindre viktigt tekniskt redskap och monterade i stället in den nya komponenten. Den passade perfekt.
Winchester, S. (2018). Exactly: How Precision Engineers Created the Modern World. William Collins.
Min artikel ”Constructing the Abstract Individual” har publicerats i tidskriften Erkenntnis. Artikeln är ett inlägg i en filosofisk debatt som har pågått åtminstone sedan frihetsrevolutionerna i slutet av 1700-talet. Här beskriver jag kort vad debatten handlar om och vad min artikel bidrar med.
Den franska revolutionen bröt mot en hierarkisk samhällsordning. Kronan och adeln förlorade sina politiska och ekonomiska privilegier och makten lades hos medborgarna. Hierarki byttes mot jämlikhet.
Revolutionens kritiker menade att den nya jämlika världsbilden var ohållbar. Revolutionärerna var nämligen individualister. De betraktade varje människa som en egen och unik varelse, i stället för att föreställa sig människan som en social rollinnehavare eller gruppmedlem. I revolutionärernas världsbild var en person ”Agneta” snarare än exempelvis ”hustru”, ”sömmerska” eller ”adelskvinna”. Alla människor var individer.
Det var en föreställning om människan som knappt fanns innan de amerikanska och franska frihetsrevolutionerna (även om vissa hävdar att den förekom redan hos aposteln Paulus). Den abstrakta individen gjorde entré.
Den abstrakta individen är en teoretisk tankekonstruktion: verkliga människor är ju ofrånkomligen sociala rollinnehavare och gruppmedlemmar. Men frågan är hur människan borde betraktas ur ett moraliskt och politiskt perspektiv. Det är till exempel svårt att rättfärdiga politisk makt gentemot Agneta, Börje, Clara, Dennis, Erina och Faaid som enskilda personer. I stället använder filosofer en modell som representerar dem allihop – en abstrakt individ.
Enligt revolutionens kritiker leder denna abstraktion fel. Revolutionärerna misstog sig, menade de, som betraktade människan som ett metafysiskt förnuft utan hänsyn till sociala faktorer. De förkastade den abstrakta individen.
Denna kritik har återupprepats i olika former i århundraden. Under 1970- och 1980-talen fick den en uppsving då kommunitära filosofer som Alasdair MacIntyre, Michael Sandel och Charles Taylor replikerade på John Rawls politiska filosofi. Under 1990- och 2000-talen vidareutvecklade så kallade relationistiska filosofer som Marina Oshana, Rachel Haliburton och Jennifer Nedelsky kritiken. Den abstrakta individen, menar kritikerna, bör inte ha en central funktion för filosofiskt tänkande om moral och politik.
Dessa argument leder fram till två huvudsakliga problem. Det första problemet är om den abstrakta individen borde eller inte borde ha en central funktion för filosofiskt tänkande om moral och politik. Jag anser att den borde ha en sådan funktion, men berör inte detta problem alls i min artikel. I stället utgår jag från att så är fallet, vilket leder till det andra problemet: hur bör den abstrakta individen konstrueras? Vilka egenskaper borde den ha och inte ha?
Det är vad min artikel handlar om. Jag argumenterar för att den abstrakta individen borde utrustas med syftesrelativa egenskaper, beroende på vilket moraliskt eller politiskt problem den är ämnad att lösa. Till exempel behöver en teori om rättvisa marknadstransaktioner använda en modell av människan som kan uppskatta bytesvärde. Syftet med att använda den abstrakta individen bestämmer hur den borde konstrueras.
Ytterst sett är det en fråga om metod. Hur bör filosofer gå tillväga när de konstruerar den abstrakta individen? I artikeln utvecklar jag två metodologiska standarder som tillsammans kan användas för att göra tillförlitliga kritiska utvärderingar av olika modeller, alltså olika abstrakta individer.
Jag kallar den första för ”standarden för normativ validitet”. Den säger att en abstrakt individ är värdefull i den utsträckning som (a) syftet med att modellera redogörs för och (b) modellen representerar sitt avsedda mål, det vill säga människan.
Jag kallar den andra för ”standarden för strukturell tillräcklighet”. Den säger att en abstrakt individ är värdefull i den utsträckning som (a) den ger en strukturell förståelse för systemet som den är integrerad i och (b) stimulerar, eller åtminstone möjliggör, teoretisk utveckling.
Dessa standarder gör det möjligt att jämföra konkurrerande modeller mot en gemensam måttstock, så att en kan sägas vara bättre än andra.
Min artikel knyter alltså an till en flera hundra år gammal filosofisk debatt. Jag tror att artikeln gör ett viktigt bidrag. Den lyfter debatten till att handla om just modellering. Individualister tror naturligtvis inte att människan är ett metafysiskt förnuft som är helt fristående från sociala sammanhang. Men de tror att filosofi behöver modellera människan. När debatten lyfts till att handla om modellering kan vi börja tänka kritiskt på hur vi bör gå tillväga för att modellera bra. Det tror jag är viktigt för filosofi om moral och politik.
Om du vill läsa artikeln men saknar tillgång till Erkenntnis är det bara att kontakta mig så skickar jag den. Mina kontaktuppgifter finns här.
The conflicting interests of employers and employees are central to political theory and practice. In her book Private Government, philosopher Elizabeth Anderson argues that firms—literally—are private governments. Bosses in firms govern workers. Employees are subjected to arbitrary dominance, which negatively affects their freedom. Regardless of whether one agrees with this description, the underlying analysis should be recognized as valid.
According to Anderson, the ideal of a free market society used to be left-wing. Egalitarians in the 17th through 19th centuries pictured a world of self-employed individuals, or individuals in small family-owned businesses, as an alternative to monopolies run by states, the nobility, or the church. Their ideal was very different from today’s global markets and enterprises.
Modern firms build on hierarchical social structures granting employers the authority to push their employees around as they wish. Exit costs for workers are high, and their influence in firms is low to non-existent. ”Most workers in the United States,” Anderson writes, ”are governed by communist dictatorships in their work lives” (p. 39). She argues that workers need ”some kind of institutionalized voice” to ensure ”that their interests are heard” (pp. 143–4).
Anderson presents her theory in two chapters, which are then commented by four critics. She responds to the comments and further develops her argument in a final chapter that also concludes the book. The main merit of the theory is its independence from Marxism. It is an individualist theory of the conflicting interests on the labor market, which makes it integrable with political liberalism.
To some extent, the theory is context-dependent. Most practical examples in the book are from the United States. They illustrate moral problems that in some countries, such as Sweden, have already been solved through strong labor unions and progressive legislation. This does not matter for the validity of Anderson’s theory, but it makes a difference for its relevance.
On that topic, there is one thing I think Anderson should have done differently. Tyler Cowen, one of the four critics, writes: ”I find that a discussion of the alternatives to current arrangements needs to come at the center of the analysis, as the key questions are fundamentally comparative” (p. 115). That is, the current state-of-affairs may be criticizable, but if there are no better alternatives on the table it is difficult to evaluate how significant the criticism really is.
Anderson seems, at first, to concede that Cowen’s objection needs further thought. However, she then proceeds with an ad hominem attack (pp. 134–5):
I am not surprised that Cowen … is delighted with how great the wage labor system works for him … However, it appears that he has little notion of what work is like for those at the bottom of the workplace hierarchy… As an economist, he also has a professional bias against taking qualitative information, such as worker’s narratives and articulated complaints, seriously. … Has he bothered to check what working conditions are like for workers in the bottom half … ?
She concludes: ”Cowen won’t hear of it. He thinks the benefits of sweeping, unaccountable employer authority outweigh the costs” (p. 138).
These paragraphs in the final chapter leave a bitter taste. Anderson’s theory is valid, but so is Cowen’s remark that it is important for an overall judgment to make comparisons. The conditions on the labor market in the United States are undesirable, but how desirable are the practically available alternatives, and why?
Instead of speculating in Cowen’s income (!), knowledge, and professional capabilities, Anderson could have made a greater effort to discuss alternative arrangements and their feasibility. The bitter parts of the final chapter cast a shadow over an otherwise interesting and important book.
Anderson, E. (2017). Private Government: How Employers Rule Our Lives (and Why We Don’t Talk about It). Princeton University Press.
This post was first published on the website Transforming Evidence (May 7, 2020), which now appears to have gone offline. I was asked to write it after the journal Evidence & Policy had published my article ”The Evidence-based Policy Movement and Political Idealism”. The article is selected by the journal’s editors as one of three articles to be made available for open access until January 31, 2021. A summary of the article is available in Swedish here.
So-called evidence-based policy idealists consider themselves as ideologically neutral in all matters but one. Their only political view is that public policymaking should be instrumentally rational. In other words, the means should suit the chosen ends.
Suppose that one policy goal is that carbon emissions should never exceed a certain threshold, and that there are two alternative ways to reach it; higher taxes on pollution, and a trade market on carbon allowances. EBP idealists are indifferent to the content of the two policies. Unlike, for example, socialists and libertarians, they have no ideological preference either for or against taxes and markets. They would choose simply whichever would be the most effective.
Is instrumental rationality always desirable in the policy process? Perhaps not. It is certainly desirable in the combat against climate change, which is a political struggle for a better world. Yet it may not be desirable in politics that take the world in the opposite direction. Rational or not, society should not implement policies that lead to moral decay.
A question of context
Suppose that it is a policy goal in a country to map the spread of COVID-19. The instrumentally most rational way to achieve this goal is to use GPS tracking. Citizens in the country can voluntarily download a COVID-19 app and allow it to track their movements and social interactions.
This could be an independently unproblematic policy. However, taking its social context into account the policy may be questionable. The same country may have given far-stretching emergency powers to the government that are difficult to roll back when the crisis is over and granted the police extensive rights to take preemptive measures against potential troublemakers. Considering its context, the COVID-19 tracking policy risks leading society into the direction of rights-infringements and the rise of a police state. An instrumentally less rational policy could be desirable in this case to avoid moral decay.
This is a challenge for EBP idealists. Their ideological view is that instrumental rationality is valuable in the policy process. Yet there is good reason to believe that, sometimes, it can be undesirable. EBP idealists need to distinguish between situations when instrumental rationality is desirable and when it is not.
Doing so requires contextual analysis, which requires social interpretation, which in turn requires substantive ideological commitments. And that is precisely what EBP idealists like to avoid; they want to be politically neutral.
Contextual analysis
Neutral contextual analyses are impossible for at least three reasons. First, policies cannot be assessed as isolated phenomena. They are always part of a set of policies, and it is never clear which set a policy is a member of. More precisely, there is no value-neutral way of describing the set of policies that should be considered in a contextual analysis of the particular policy one is interested in evaluating. This is a matter of delineation.
The examples I used included the COVID-19 tracking policy, the government emergency powers policy, and the police’s preemptive measures policy. Examples of policies that are not included in the set may be, for instance, the closing of schools and temporarily raised wages in healthcare. Delineating the set, i.e., choosing which policies should be included and which that should not, requires value-sensitive judgment. It cannot be done neutrally.
Second, all public policies have symbolic values attached to them, and such values are rarely, if ever, ideologically impartial. There is no neutral way of describing the meaning of policies, i.e., how they should be understood in terms of social and historical significance. For instance, to some, the COVID-19 tracking policy may appear as a respectful and fair way of distributing the “costs” associated with learning about the virus; a display of tolerance in a liberal community. To others, the policy may instead appear as weak and overly cautious; a symptom of a disoriented generation. The meaning of a policy can always be traced back to some value-laden judgment of society.
Third, there is always a “next” policy, the one that comes after the present, as all public policies open some doors while closing others. Analyzing policies involves taking into account which doors should be open and not. For instance, the COVID-19 tracking policy may enable future policies such as large-scale surveillance and public data collection. According to some, such future policies are undesirable, and the door to them should remain shut. According to others, such policies would instead be desirable, and enabling them is therefore a move in the right direction. It is never entirely clear which doors a particular policy opens and which doors it shuts.
Future policy possibilities could be unknown when policy decisions need to be made, and some precaution may therefore be necessary. Identifying future policy possibilities, deciding which of them are desirable and not, and taking reasonable precautionary measures, requires value-sensitive judgments.
Treating moral problems with caution
To summarize, instrumental rationality is undesirable if it leads society into the wrong direction, and this is a problem for EBP idealists. They need to make substantive value-laden commitments that allow them to make contextual analyses of public policymaking. Without contextual analyses, it is impossible to determine when instrumental rationality is desirable and when it is not. Counter to their ideological views, EBP idealists cannot remain neutral about the contents of public policy; they need to be political.
Public policymaking is a morally loaded enterprise, and evaluation of policy includes philosophical thinking. Both theorists and practitioners should be aware of the moral and philosophical dimension of policymaking and equip themselves with the skills needed to treat moral problems with care. Moral policymaking cannot be reduced to a matter of instrumental rationality. It is far too important.
Marcus Tullius Cicero (106 BC–43 BC) was a Roman statesman, orator, and philosopher. Cicero is perhaps most famous for his extensive comments on Greek philosophy. His writings on stoicism, epicureanism, and skepticism, among other things, demonstrated that philosophy could be done in latin and preserved much ancient Greek thought for later generations.
Cicero lived in the final days of the Roman republic, which is why his books and letters are often treated as historical documents. However, Cicero can also be read as a philosopher in his own right. He is no Plato or Aristotle, but Cicero’s philosophy is insightful and should be considered as a timeless resource for moral and political theorists.
Cicero’s On Duties (De Officiis), written the year before he was beheaded by the Second Triumvirate, is one of the most important latin texts ever produced. It was the third book to be printed following the invention of the printing press (after the Gutenberg Bible and Donatus’s Ars grammatica). On Duties influenced Voltaire, John Locke, and the founding fathers of the United States, among others. It is well worth reading as an original philosophical treatise.
In the book, Cicero discusses how one should live. He explicates his theory of what is honorable and beneficial, and how apparent conflicts between the two notions should be understood. The theory is republican. Cicero is interested in life in society, and what honor entails given that human beings need to think of themselves as inherently tied to the social bonds of society.
Cicero argues that those who have the capacity should devote their lives to the public sphere to improve the interests of the republic. This may appear as a collectivist duty. However, Cicero argues that it cannot be fulfilled if one neglects one’s individual nature. We ought to deliberate about our nature as particular individual beings, in addition to deliberations of our nature as humans in general, and become ”good calculators of our duties” (1.59).
The interest in Roman philosophy has grown among scholars in recent years. While historians may be at the forefront of this development, philosophers are not far behind. For those who want to jump on the republican philosophy train, On Duties may be the right platform.
Cicero, M. T. (Griffin, M. T., & Atkins, E. M., Eds.) (1991). On Duties. Cambridge University Press.
