Thick classical liberalism and the decay of political debate

I have been asked to reflect upon the future of classical liberalism. Among the many challenges classical liberals face, I decided to focus on only one; what classical liberals can do about the contemporary political debate. Naturally, my choice entails the questions whether there is a problem with contemporary political debate and, if so, whether classical liberalism can provide normative guidance with regards to it. Both are interesting in themselves.

Classical liberalism unquestionably provides guidance in politics. However, that is not the same as providing guidance in political debate. Debating is something that consenting adults engage in privately. What does classical liberalism have to do with such private matters?

And, from a classical liberal point of view, it is not obvious that there is something wrong with the political debate. It would be a problem if someone’s rights were violated while that someone was debating, but although that surely happens occasionally it is likely not a widespread phenomenon.

The way I think of it is as follows. From a classical liberal point of view, public debate is under decay. However, that can only be asserted if one adheres to a certain form of classical liberalism that provides guidance in the private sphere of society. Therefore, in this text, I will do three things.

First, I will show that it is not obvious that classical liberalism is a theory only of political matters. Second, I will argue that freedom of speech does not only deliver the goods promised by classical liberal theory, but also some evils. Third, I will argue that these are evils from a classical liberal point of view, and introduce three moral principles grounded in classical liberalism to counteract them. The text is also structured accordingly.

I may not convince everyone that there is a problem with today’s political debate. Neither will everyone find my suggestions to what classical liberals should do about it persuasive. However, the reader of this text should gain a richer understanding of classical liberalism as a normative theory, and an idea of how it can provide normative guidance for political activists. With regards to what I have been asked to do, I would be fully satisfied with only that.


The core of classical liberalism consists of normative propositions regarding liberty and justice, and a set of beliefs about how human beings and their social world function. Most important for the present purposes, classical liberals view human beings as capable of rational self-determination and effective cooperation, and as equally entitled to freely pursue their interests as they choose. Classical liberalism is a theory that provides normative guidance on at least three levels of political inquiry.

First, it establishes the constitutional theory of an individualist democracy driven by the market economy and governed by the rule of law. It is the dominating constitutional theory today, and its implementation is the main reason why the West grew prosperous in the 19th and 20th centuries.

Second, classical liberalism supports policy-making under the constitutional conditions of the first level. It provides normative guidance for politicians, activists, writers, and others, when carrying out their daily tasks.

According to some, the scope of classical liberalism ends there. The first two levels, the argument goes, is all there is to political inquiry. Other things in society, such as business, civil organizations, personal morality, i.e., the private sphere, is subject to non-political theorizing. I call this view the thin view of classical liberalism (1), to be contrasted with the thick view spelled out and defended below.

Those who adhere to the thin view tend to refrain from passing judgment on private issues qua classical liberals. They may, for instance, say of a bar that only serves caucasians that its owner is a racist whose business should be boycotted, apologetically adding that those are ”personal opinions”. Thin classical liberalism only grants the view that the state is not allowed to force bar owners to serve all who wish to be served. Personal opinions require moral support independent from classical liberalism.

Thin classical liberalism is usually justified as follows. Politics—the two levels of political inquiry introduced above—rests on the monopoly on violence, that is, the legitimate use of violent force. The main problem for political theory is to determine when the use of violence is legitimate. That problem is ultimately reducible to the question of which actions are allowed and disallowed. The discriminating feature between ”allowed and disallowed” is best expressed through the language of negative individual rights, in addition to which individuals have no enforceable entitlements. All interactions in the private sphere of society are voluntary, or within the rights of people. Consequently, the private sphere of society is not a matter for political theory.

I think that it is a mistake to begin the analysis with the notion that politics rests on the monopoly on violence. The notion itself is not mistaken; using it as a starting point is. The argument begins with the postulate that politics is about the legitimate use of violent force, and ends with that non-violent activities are not subject to politics. Its conclusion is an uninformative truism.

Likewise, it is only naïvely true that the question of which actions are allowed and disallowed is central to classical liberalism. It entails an understatement of the richness of classical liberalism as a normative theory.

My view is that classical liberalism can provide normative guidance also in the private sphere of society. Thus, I adhere to a thick view of classical liberalism. To repeat the above, the core of classical liberalism contains normative propositions and beliefs about how human beings and their social world function. These propositions and beliefs are substantial.

There is simply no reason to believe that the theory is fruitless to employ beyond the first two levels of political inquiry.

The thick view was natural to classical liberals such as Adam Smith, whose behavioral theory explains both economic and sympathetic conduct (2), and John Stuart Mill, whose political theory builds on the ingenuity of free human beings (3). Limiting the scope of classical liberalism is a fairly recent idea belonging to an overdue 20th century paradigm. The idea of applying classical liberalism as a Grand Social Theory should be revived.

Thus, I argue thirdly that classical liberalism provides normative guidance in the private sphere of society. That is, and I will elaborate on this below, it supports certain norms governing behavior in addition to questions of what is morally allowed and disallowed. Fourth, I believe that classical liberalism can provide guidance regarding what sorts of persons we ought to be, though it is beyond the limits of this short text to develop that belief further.


I have here treated different levels of ”political inquiry” while maintaining that classical liberalism provides normative guidance in the private sphere of society. Is it not an oxymoron to think of private matters as subject to political inquiry? The question is very much appropriate.

The private sphere of society is greater and far more important than the political. It is where humans form loving relationships and express most of their joys. The political sphere is merely something peripheral. At best, it is a relatively stable institutional framework within which people lead their day-to-day lives. Politically speaking, the most praiseworthy attitude regarding the private sphere of society is that politicians should keep their hands off of it.

Nonetheless, many private activities do have political implications. For instance, widespread disbelief in liberty, or rapidly declining social trust, may have significant effects on policy. Private activities that influence such matters are at least indirectly political. Therefore, the opinion that politicians should keep their hands off of the private sphere of society is consistent with the view that it is yet in some sense a matter of political inquiry.

Thick classical liberalism provides normative guidance in such matters. I wish to keep this text short and will therefore only touch upon one topic of political inquiry in the private sphere of society: political debate.

The principle of freedom of speech is one of the most important ideas in classical liberal theory. In a liberal democracy, the people are at liberty to openly advocate their ideas and criticize their leaders and government’s policies without fear of retribution, civil or public. Not only that, classical liberals also believe that the freedom to openly discuss controversial issues leads to a better society. A free exchange of ideas renders ideas better. John Stuart Mill wrote (4):

… the peculiar evil of silencing the expression of an opinion is, that it is robbing the human race; posterity as well as the existing generation; those who dissent from the opinion, still more than those who hold it. If the opinion is right, they are deprived of the opportunity of exchanging error for truth: if wrong, they lose, what is almost as great a benefit, the clearer perception and livelier impression of truth, produced by its collision with error.

Among other things, the classical liberal support of freedom of speech entails that the state is mandated to punish wrongdoers who, for instance, threaten to inflict harm to their political opponents. However, there are other issues than violence or the threat thereof relating to freedom of speech—perhaps most notably so in the digital age.

Under freedom of speech one is legally entitled to, for instance, cherry-pick bits of information to create a biased impression. For example, a journalist could choose to report of the tragic death of a young and promising student, intentionally leaving out the fact that the deceased was an activist who trespassed on dangerous grounds with the aim of conveying a political message. Thereby, the journalist could successfully bring about certain sympathies, set the tone for further reports, and stimulate public discourse on some chosen topic rather than another. She is a ”director” of public debate.

Directing political debate has always been a possibility in the modern world, at least for the rich. It is not uncommon, and not always a bad thing. When states do it we call it propaganda. In the digital age, the possibilities to influence public discourse accordingly has been multiplied countlessly. With very limited means, some people and organizations manage to achieve positions as powerful directors of public debate.

Thin classical liberalism cannot pass moral judgment on the activities of directors of public debate. It cannot distinguish good from bad, or call for action for or against them. ”Those are personal opinions.” Thick classical liberalism, on the other hand, does not remain silent.


The recent rise of Western right-wing populism has been accompanied by the rise of directors of public debate. Having managed to establish the view of mainstream media as governed by a ”politically correct elite,” they have undermined the public’s trust in traditional news outlets. Among other things, this has facilitated anti-liberal migration policies, relativist whataboutism that may in the future affect foreign policies, and islamophobia that stigmatizes large groups of the population and creates divisions among people.

One might wish to claim that freedom of speech has failed to deliver the goods promised by classical liberal theory, though that would be false. Still, it is evident that freedom of speech has brought about unforeseen evils.

It is not the case that the classical liberal analysis of free speech has been wrong; it has instead been underexplored. The belief that a free exchange of ideas renders ideas better is only conditionally true.

Here, in the spirit of hypothetical philosophizing, I present three phenomena that pose a challenge to the classical liberal belief in the benefits of freedom of speech. The list is not intended to be exhaustive, and I am fully aware of that each part of it is severely underdeveloped in terms of empirical support.

First, the context in which the exchange of ideas takes place is fundamentally different from that of classical liberal theorists such as Adam Smith and John Stuart Mill. To them, and perhaps to everyone prior to the digital revolution, it was unthinkable that a civil person or organization could achieve an impact even remotely comparable to modern directors of public debate.

An updated classical liberal analysis of freedom of speech must take into account the fact that the modern arena of public debate is unequal, in the sense that the power—in terms of impact—of some players is immense while that of others is insignificant. The truth is often simply overrun by the mere quantity of false information and the force of its proponents.

Second, the strategy of many directors makes rational exchange of ideas impossible. One strategy, for example, is to distort information by overemphasizing some aspect of it. The image that directors manage to establish of a case may deviate from reality to a degree that makes the truth completely unrecognizable. They create irrational narratives that influence behavior.

These irrational narratives are stories of what is going on in society, how it should be interpreted, who the major actors are, and so on. The stories are nonsensical, yet they dominate much of the public’s mindset. When ordinary people assess political propositions their frames of references are skewed. They are unable to make rational political judgments.

Third, the analysis has yet failed to appreciate the importance of social status in ordinary people’s appraisal of ideas. Ideas are often adopted not because of their merits, but because they are advocated by a certain kind of people. Sometimes that is the right thing to do. For instance, I do not assess the arguments for and against minor details in string theory in theoretical physics. I could not even if I tried! It is more rational of me to assess the trustworthiness of the proponents for and against, especially if decisions must be made when time is scarce. The same applies in politics.

However, the arena of political debate is deeply infected by, among other things, negative campaigning, public image control, and directors’ influences. Thereby, many of us are unable to make real character assessments. We cannot effectively tell who is trustworthy and who is not.

In the words of John Stuart Mill (4), ”the opportunity of exchanging error for truth” does not arise. People do not enjoy the ”clearer perception and livelier impression of truth, produced by its collision with error.”

Thus, there are at least three phenomena—inequality of influence, the creation of irrational narratives, and a general inability to make real character assessments—present today that both individually and jointly have a significantly negative impact on the quality of public debate, and may pose a serious problem for classical liberalism. Classical liberals must adapt to this development without committing to state intervention.


As stated in the first section, classical liberals view human beings as capable of rational self-determination and effective voluntary cooperation. The hypothesis has now been introduced that these views are threatened by the development of political debate in the digital age. However, I insist on that classical liberalism provides normative guidance here.

Building on the core of classical liberalism, principles to govern behavior in the private sphere of society can be stipulated. Such principles are not intended to be politicized or made into law. My ambition is merely to stimulate the development of certain desirable social norms, and to supply classical liberals with a conceptual apparatus that enables them to morally appraise the conduct of their peers in political debate.

Effective cooperation presumes rational conduct. Therefore, classical liberalism provides normative reasons to counteract players who contribute to irrational narratives in political debate.

It is fundamental to rational debate that all participants are available to criticism. Some directors of public debate have mastered the art of disguising demagogical innuendos as open questions or as propositions with dual interpretations. It would take tens of hours and copious pages to decipher the actual message of only short pieces of text and make it explicit, while new such texts can be written in the dozens per day. In practice, many directors’ products are as inaccessible to criticism as non-falsifiable statements are.

Classical liberals should demand clarity. Vague and ambiguous propositions are inaccessible to criticism, and players who systematically declare vague or ambiguous opinions are untrustworthy. They contribute to the irrationality of debate and thereby counteract effective cooperation. Therefore, in one aspect, their conduct is anti-liberal. Classical liberals should call them out. Call this the principle of rational exchange of ideas.

Setting aside the effects of a dysfunctional public debate, freedom of speech is a matter of liberty and justice also in the private sphere.

Liberty is based on the idea of human beings as capable of rational self-determination. On the first two levels of political inquiry liberty should be negatively understood, that is, as the freedom to act any way one sees fit so long as one respects the equal liberty of others. In the private sphere of society, classical liberals should welcome also liberty positively understood.

In one sense, that implies that everyone is obligated to sustain everyone else. However, there is more to positive liberty than an individual’s right to others’ attention; there are also analytical insights into the notion of self-determination. Being self-determined includes being guided by one’s own desires rather than someone else’s, to be socially powerful enough to have a reasonable chance to achieve one’s objectives, and to live by one’s own standards. The freedom of a negatively free person is more valuable if the person is capable of self-determination, i.e., if he or she is autonomous.

The status of public discourse today threatens the autonomy of many free people. In debate, many people are met as representatives of some group rather than as individual beings. For instance, unlike others, politically active Muslims must often demonstrate that they do not have a hidden extremist agenda. To their political opponents, Muslims’ identities are often more important than their arguments. Thereby, they are not autonomous participants in the public debate. Classical liberals should be engaged in making everyone’s liberty more valuable. In political debate, not least by refraining from restricting the autonomy of their opponents. Call this the principle of liberal autonomy.

The liberal umbrella collects several theories of justice, most famously Rawls’s, Nozick’s, and Walzer’s. However, following Schmidtz, the basic idea is that questions of justice are questions about what people are due (5). In the context of public debate, justice includes questions about how people deserve to be publicly portrayed. Criminals, corrupt politicians, immoral businessmen, and so on, sometimes deserve being exposed to the public. The critique they receive, and the image created of them, is just.

However, powerful directors of public debate succeed in stigmatizing groups of morally blameless people. The negative image they create is undue. It is, for instance, not uncommon that left-wing social activists are unjustly portrayed as over-sensitive, illogical alarmists (6). Classical liberals should strive to thwart such injustices. Call this the principle of justice in portrayal.

Closing remarks

As I see things, political debate in the digital age is a challenge to classical liberalism. First and foremost, it puts to test the theory that a free exchange of ideas renders ideas better. It should be agreed that the theory is only conditionally true.

The analysis of freedom of speech uncovers other issues that classical liberals should take into serious consideration. I have accounted for some of them here, although I am sure that there are many more of which I am yet unaware. I have also suggested partial solutions to some of those problems.

The principle of rational exchange of ideas, the principle of liberal autonomy, and the principle of justice in portrayal all have their roots in the core of classical liberalism (7). They have analytical and normative value both individually and in conjunction. Everyone has reason to embrace them.

Embracing them implies that one must also accept the view that classical liberalism provides normative guidance in the private sphere of society. That view is not obviously true. However, it is not obviously false either. I do not see why classical liberalism—the intellectually richest political theory I know of, and the most successful political theory in the history of mankind—should be impotent beyond the two first levels of political inquiry. Quite the opposite.


(1) See e.g. Gerard Casey, who writes that misunderstandings regarding libertarianism can arise ”from a failure to recognize [its] severely limited ethical scope” (Libertarian Anarchy, p. 55). However, the thin view is not foreign to anyone who is reasonably acquainted with verbal libertarian/classical liberal debate.

(2) According to Vernon L. Smith, Adam Smith ”had but one behavioral axiom, ’the propensity to truck, barter, and exchange one thing for another,’ where the objects of trade [include] ’generosity, humanity, kindness, compassion, mutual friendship and esteem’” (The Two Faces of Adam Smith, Southern Economic Journal 65:1, p. 3). This single behavioral axiom ”is sufficient to characterize a major portion of the human social and cultural enterprise. It explains why human nature appears to be simultaneously self-regarding and other-regarding” (ibid).

(3) On Liberty.

(4) On Liberty, Chapter II: Of the Liberty of Thought and Discussion.

(5) See David Schmidtz, The Elements of Justice, Cambridge University Press.

(6) A feminist note of interest: these are familiarly negative characteristics of female stereotypes.

(7) This does not mean that they are necessarily exclusive to classical liberalism.

Bokåret 2016

I januari 2016 tänkte jag efter och skrev ned vilka böcker jag hade läst under det föregående året. Jag har därefter flera gånger gått tillbaka till blogginlägget med rubriken ”Bokåret 2015: en odyssé” för att hitta boktips eller påminna mig själv om någon detalj i läsningen. Bättre än mitt eget blogginlägg är läsmaskinen Erik Hultgrens med rubriken ”Mitt bokår 2015”. Jag har under året som gått följt Eriks råd och fört små anteckningar om alla böcker jag har läst. Här är därför årets bokinlägg: bokåret 2016.

Till skillnad från i förra årets inlägg väljer jag i år att endast nämna böcker som jag har läst i dess helhet. Det betyder att jag till exempel inte nämner Yuval Noah Hararis bok Sapiens, eftersom jag slutade läsa halvvägs igenom när den blev alldeles för svepande till och med för att vara populärvetenskaplig, eller Ha-Joon Changs Economics: The User’s Guide, eftersom jag slutade läsa när författaren påstod att 1900-talets liberaler var emot rösträtt för fattiga. Fast nu nämnde jag dem i alla fall. I avrådan.

I mina anteckningar har jag skrivit ”intressant” om nästan alla årets böcker. Och det är sant. Det har varit ett mycket intressant läsår, om man får kalla det så. Två böcker förtjänar särskilt omnämnande. Francis Fukuyamas Political Order and Political Decay, som är den andra volymen i ett större verk, handlar om politisk historia från tidigt 1800-tal och framåt. I den presenterar Fukuyama sin teori om ”politiskt förfall”, eller hur en statsapparat kan vittra sönder. Samma Erik Hultgren har redan skrivit utmärkt om boken på sin blogg.

Den andra boken som förtjänar särskilt omnämnande är Larry Siedentops Inventing the Individual: the Origins of Western Liberalism. Som titeln avslöjar handlar boken om liberalismens uppkomst i väst. Siedentops teori är att liberalismen växte fram ur kristendomens människosyn. Till exempel menar han att aposteln Paulus introducerade den för liberalismen kritiska idén om individualistiskt agentskap, då Paulus teologi utgår från och syftar till att belysa att den enskilde människan är ensamt ansvarig för sin egen frälsning. En sannerligen berikande teori och bok.

De två mest framträdande typerna av böcker jag har läst under året kan sammanfattas som ”historia” och ”ideologi”. Jag tar typerna i tur och ordning.

Året inleddes med Svante Nordins Nittonhundratalet: En Biografi. Boken avslutas med tre helt olika narrativ som visar att mänsklighetens mest händelserika århundrade kan förstås på olika vis. Därefter läste jag Henrik Berggrens och Lars Trädgårds nu nästan klassiska Är Svensken Människa? som kom ut i reviderad och utökad upplaga 2015. Under sommaren låg jag på stranden i Montenegro och lärde mig om tidig svensk liberalism genom Nils Erik Forsgårds Ingens herre, ingens träl: Radikalen Anders Chydenius i 1700-talets Sverige. Nu saknas bara en biografi över den med Chydenius samtida Peter Forsskål, vars idéer bland annat låg till grund för 1766 års tryckfrihetsförordning. Till historieböckerna hör förstås även den första volymen i Francis Fukuyamas verk, The Origins of Political Order, som handlar om människans politik från historiens begynnelse till och med det tidiga 1800-talet, och Albert Jonsens A Short History of Medical Ethics som jag läste i jobbet.

På ett mer filosofihistoriskt tema läste jag Staffan Källströms Den Gode Nihilisten om Axel Hägerström och Uppsalafilosofin. Boken ska skildra hur den värdenihilistiska Uppsalafilosofin har påverkat svensk idédebatt, men jag är osäker på om den lyckas med det. Källström återger mest vad akademiker som har kommenterat värdenihilismen har skrivit, vilket inte är samma sak som att värdenihilismen har varit inflytelserik. I slutet av boken sägs också att frågan är svår att besvara och att det kanske i stället är en rationalistisk attityd som är den Hägerströmska filosofins viktigaste arv till eftervärlden. Därtill läste jag G.E.R. Lloyds The Ideals of Inquiry om vetenskapligt tänkande i det antika Grekland, Mesopotamien, Kina och Indien. Lloyd driver tesen att de politiska system som tänkare har verkat inom har haft ett stort inflytande på hur de bedrev sina undersökningar. Läs gärna min recension av boken.

Bland de ideologiska böckerna återfinns Eamonn Butlers Classical Liberalism – A Primer, som gavs ut på svenska i år med ett förord av undertecknad. Jag skrev förordet i våras och lät i det kontrastera liberalismen med socialdemokrati, kanske i en naiv förhoppning om att den och inte högerpopulismen skulle vara liberalismens största fiende de närmsta åren. Tyvärr var det nog ett misstag. Apropå socialdemokrati läste jag Ingvar Carlssons och Anne-Marie Lindgrens Vad är Socialdemokrati?, en bok som precist och upplysande introducerar ideologin, men samtidigt avslöjar den: mycket av författarnas ansträngningar går till att bekämpa nidbilder av ideologiska motståndare. Värre läsning var G.A. Cohens Why not socialism?, som jag i ett blogginlägg i våras kallade för ”kvasireligiös tragik”. Jag har inte ändrat min uppfattning om det.

Mer renodlat filosofiskt läste jag Ronald Dworkins Justice for Hedgehogs, en bok som har fortsatt att växa efter läsningen. Jag har hört någon hävda att den i framtiden kommer att vara lika nödvändig läsning som Aristoteles Den nikomachiska etiken, men med undantag åtminstone för bokens första kapitel är det en överdrift. Slutligen läste jag Lena Halldenius Mary Wollstonecraft, feminismen och frihetens förutsättningar, vilken jag placerar bland de ideologiska böckerna snarare än bland de historiska eftersom jag tycker att Wollstonecrafts republikanska frihetsbegrepp är så filosofiskt angeläget.

Med detta sagt blir det svårare att kategorisera böckerna. Jag läste Stephen Hawkings Kosmos – en kort historik (mer känd som A Brief History of Time) och Charlotte Hedenstierna-Jonsons Birka Nu, en artikelsamling om pågående arkeologisk forskning vid forntidsbyn Birka. Jag visste exempelvis sedan tidigare att arabiska vittnesmål har varit viktiga för vår kunskap om nordisk vikingatid, men nu förstår jag det bättre. Tiden och rymden förstår jag däremot fortfarande inte, trots Hawkings pedagogiska förmågor.

Jag läste Slavenka Drakulić Hur vi lyckades överleva kommunismen med ett leende på läpparna, en oerhört stark berättelse från öst. Drakulić berättar bland annat om hur hon föreläste inför amerikanska socialistiska akademiker som visste allt om fattigdomen och förtrycket, men som ändå inte förstod vad det innebar. För att illustrera hur verklig socialismen var höll hon upp en tampong för akademikerna – sådana hade hon inte tillgång till hemma. Först genom tilltag som dessa blev siffrorna verklighet även för de troende marxisterna i väst. Paralleller måste dras till dagens vänster och Venezuela. Jag läste också Drakulić bok Balkan Express om Jugoslaviens fall och krigen på 90-talet och är nog fortfarande skakad av de gripande vittnesmålen.

Slutligen har jag för första gången provat att lyssna på böcker. Jag valde Albert Camus Främlingen och Franz Kafkas Processen som försökslitteratur. Det är ju böcker man ”måste” ha läst, men det krävs nog en bättre skolad hjärna än min för att fullständigt uppskatta storheten i dem. Jag väntade ivrigt på poängen i böckerna och höjde hastigheten på uppläsningen, men så var de plötsligt slut. Meursault dömdes lika mycket för sin likgiltighet som för sitt brott och Josef K. förlorade till slut kampen mot den ansiktslösa makten. ”Jaha”, tänkte jag då, men när jag nu känner efter så tror jag att böckerna ändå slog an en sträng i mig.

Så har mitt bokår varit. Jag läser just nu Att föda ett barn av Kristina Sandberg och The Rule of Law av Tom Bingham, båda ser ut att kunna kvala in på en topplista. Men vi får se. Det återstår ännu mycket av bokåret 2017.

Böckerna bokåret 2016

Berggren, Henrik och Trädgårdh, Lars, Är Svensken Människa?
Butler, Eamonn, Classical Liberalism – A Primer
Camus, Albert Främlingen
Carlsson, Ingvar och Lindgren, Anne-Marie, Vad är socialdemokrati?
Cohen, G.A., Why not socialism?
Drakulić, Slavenka, Hur vi lyckades överleva kommunismen med ett leende på läpparna
Drakulić, Slavenka, Balkan Express
Dworkin, Ronald, Justice for Hedgehogs
Forsgård, Nils Erik, Ingens herre, ingens träl: Radikalen Anders Chydenius i 1700-talets Sverige
Fukuyama, Francis, The Origins of Political Order
Fukuyama, Francis, Political Order and Political Decay
Halldenius, Lena, Mary Wollstonecraft, feminismen och frihetens förutsättningar
Hawking, Stephen, Kosmos – en kort historik
Hedenstierna-Jonson, Charlotte, Birka Nu
Jonsen, Albert, A Short History of Medical Ethics
Kafka, Franz, Processen
Källström, Staffan, Den Gode Nihilisten
Lloyd, G.E.R., The Ideals of Inquiry
Nordin, Svante, Nittonhundratalet: En biografi
Siedentop, Larry, Inventing the Individual

Vem var Mr. Schuller?

Jag har gått och tänkt på en replik som ekonomen Murray Rothbard skrev i American Economic Review på femtiotalet och som jag läste för några år sedan (1951b). Vem var repliken till? Vad handlade diskussionen om?

Repliken visade sig vara riktad till en viss Mr. George J. Schuller som året innan hade recenserat Ludwig von Mises magnum opus Human Action (Schuller 1950). Jag gick tillbaka i tidskriften och läste recensionen. När jag läste vidare fann jag ett svar från Rothbard (1951a) och en slutreplik från Schuller (1951).

I sin recension uttryckte Mr. Schuller bland annat välartikulerad kritik mot ”praxeologin”, alltså von Mises mycket kontroversiella metod. Mr. Schuller skrev så träffsäkert att jag googlade hans namn, och landade i bloggosfären.

Under 2013 skrev en för mig okänd bloggare (åtminstone) fem intressanta inlägg om misesiansk praxeologi. Ett av dem handlar om ett av mina favoritpapper om von Mises metod, Pierluigi Barrottas artikel ”A Neo-Kantian Critique of Von Mises’s Epistemology”. Ett annat handlar om ett försök att formalisera praxeologin, vilket om det lyckades skulle undanröja några av bekymren som följer av metodens ”verbala logik”. Ytterligare ett handlar om den epistemiska statusen hos praxeologin och dess handlingsaxiom.

Men två av inläggen handlar om, eller bygger på, den kritik som Mr. Schuller förde fram i replikskiftet med Rothbard i början på femtiotalet. Enligt bloggaren – som förresten är en populistisk demagog – titta inte på bloggens startsida – har Mr. Schullers kritik aldrig blivit bemött av österrikarna.

Kort sagt menar Mr. Schuller att von Mises lutar sin teori på mängder av vad som bäst kallas för stödaxiom, att dessa är outtalade, och att om man gör stödaxiomen explicita undermineras hela von Mises ”deduktiva” metod. (Jag sätter liksom bloggaren ordet ”deduktiva” inom citationstecken eftersom praxeologi tvärtemot vad misesianerna tror inte bygger på deduktion, utan – som Barrotta visar i sitt papper – på meningsanalys.)

Som ofta i bloggosfären är vissa länkar i inläggen och kommentarsfälten döda, medan andra bloggar tycks ha bytt namn och/eller adress. Men det verkar som att flera kvalificerade kommentatorer diskuterade österrikisk teori med en mycket seriös ansats åtminstone under ett halvårs tid år 2013. Och om det stämmer att misesianer aldrig har bemött Mr. Schullers kritik är det anmärkningsvärt.

Så om vad handlade Rothbards replik som jag har gått och tänkt på? Praxeologi, förstås. Och den som läser hela replikskiftet förstår att Mr. Schullers kritik flyger långt över huvudet på Rothbard. De två spelar i olika divisioner.

Mr. Schuller tar bland annat upp att von Mises inte diskuterar hur en härledning ska bedömas vara korrekt eller inkorrekt genomförd. Rothbard svarar med att upprepa – som om han kunde dunka in saken i huvudet på Mr. Schuller – att praxeologin ger absoluta sanningar! Hans motpart har bara inte förstått! Rothbards slutreplik avslöjar att tålamodet tröt:

Rather than prolong my discussion with Mr. Schuller unnecessarily by engaging further in a point-by-point refutation, I think it important to clarify the nature of praxeology and its applicability to historical events.

Sedan börjar han om från ruta ett med att beskriva praxeologin. Igen. Vilket Rothbard gör väldigt bra – repliken är en kort introduktion på lätt engelska – även om det dröjde fyra nummer innan American Economic Review publicerade den.

Jag har sökt, men hittar ingenting mer av Mr. Schuller i ämnet. Fast fler repliker hade nog inte spelat någon roll, då de första ju aldrig bet. Jag ser framför mig hur Mr. Schuller suckade – den där karln igen – och fortsatte med andra sysslor. Vilka de än var. Mr. Schuller är som person fortfarande lite av ett mysterium.


Barrotta, P. 1996. A Neo-Kantian Critique of Von Mises’s Epistemology. Economics and Philosophy. 12:1. pp. 51–66

Rothbard, M. 1951a. Mises’ ”Human Action”: Comment. The American Economic Review. 41:1. pp. 181–185

Rothbard, M. 1951b. Praxeology: Reply to Mr. Schuller. The American Economic Review. 41:5. pp. 943–946

Schuller, G. 1950. Human Action: A Treatise on Economics by Ludwig von Mises. The American Economic Review. 40:3. pp. 418–422

Schuller, G. 1951. Mises’ ”Human Action”: Rejoinder. The American Economic Review. 41:1. pp. 185–190

Liberalismens likavärdesprincip och varför torrdockslibertarianerna inte förstår den

Jag har fått frågan vad liberalismens likavärdesprincip innebär, efter att jag vid flera tillfällen har åberopat den mot högerpopulismen. Frågan kommer från intelligent och påläst håll, så ett standardsvar om alla människors lika moraliska värde räcker inte. Det är ett svar utöver dessa ord som sökes.

Låt oss lägga den specifika frågeställaren åt sidan. Skepticism gentemot liberalismens likavärdesprincip återfinns på flera håll. Den här gången vill jag prata om en skepticism som är vanlig hos en viss typ av libertarianer som jag önskar att den etablerade politiska liberalismen fattade grepp om.

Libertarianerna jag har i åtanke behöver ett namn som urskiljer dem. Jag föreslår att vi kallar dem för torrdockslibertarianer. Hör mitt resonemang.

En varvsmästare baxar in ett skepp i en docka som töms på vatten så att skeppets skrov blottläggs för varvsarbetarna. På samma sätt baxar en viss typ av libertarianer in en teori om hur människan och samhället fungerar i en intellektuell torrdocka som töms på all information från världen runtomkring. Där, i en sluten tillvaro utan verkligheten som störande element, slipar och putsar man på sin teori om livet utanför.

Vissa torrdockslibertarianer uttrycker det som att man fastställer vad som föreligger a priori och med hjälp av logiska härledningar deducerar fram eviga sanningar om människans tillvaro. Varvsmästare Murray Rothbard noterar att det gäller för människan att hennes agerande är avsiktligt beteende; en sats som i sitt evinnerliga djup döljer kunskapen att varje marknadsintervention utgör en nettoförlust för samhället. Varvsgosse Hans-Hermann Hoppe demonstrerar att den som argumenterar emot honom förlorar sig själv i motsägelser; ett otvetydigt bevis för statsmaktens universella illegitimitet!

Kritiker har inte bara sagt att torrdockslibertarianerna svamlar, utan att de svamlar på ett väldigt specifikt sätt. Deras ”deduktioner” är egentligen meningsanalyser. I sin torrdocka kan de bara undersöka vad som redan finns på plats, inte skapa någonting nytt. Varvsmästare Rothbard och varvsgosse Hoppe säger ingenting om hur världen fungerar, utan ger bara en utförlig beskrivning av vad deras ursprungliga antaganden betyder. De upptäcker inte sanningar: de definierar dem. Eller med andra ord: de slår näven i bordet och bestämmer sig för vad de tycker om teorin de har torrlagt.

Så vad säger torrdockslibertarianernas teori? Eftersom textens tema är liberalismens likavärdesprincip nöjer vi oss med en undersökning av deras etik. Och eftersom varken skribent eller läsare har hela dagen på sig tar vi några genvägar.

En torrdockslibertarian hävdar (läs: har bestämt sig för) att människan har vissa negativa rättigheter som inte får kränkas. Då den intellektuella kulturen bland typerna vi pratar om är så fientlig gentemot intryck och information från världen utanför torrdockan nöjer man sig där. Den enda etik som en torrdockslibertarian finner intressant kan sammanfattas i dessa rättigheter.

Rättigheter är speciella. De kan bäras utan att användas. De innehas eller så innehas de inte. De kan respekteras eller överträdas. Rättigheter är minst sagt binära ting – åtminstone i jämförelse med exempelvis moraliska värden, som ju kan finnas till olika grader, och rättvisa, som ju inte erhålls eller tilldelas utan är ett tillstånd som kan infinna sig. Rättigheter är torra, stumma och begränsade etiska idéer. Men rättigheternas binära natur gör dem attraktiva för den som är skolad i en intellektuell kultur präglad av deduktion som dominerande metod. Man kan jobba med dem på samma bekanta sätt som man jobbar med axiomen i sina sociologiska teorier.

Men om man bara har rättigheter att jobba med så framstår naturligtvis liberalismens likavärdesprincip som mycket underlig. ”Värde”, säger man. ”Vad betyder det?”

För en torrdockslibertarian är värden subjektiva. Värde utgörs av en individs omdöme vad gäller nyttan av någonting. En hammares värde beror på vad jag som snickare har för avsikt att göra med den. En människas värde… Ja, ni förstår. Alla kan ju knappast ha samma värde, tänker en torrdockslibertarian, eftersom värden bestäms i relation till nytta, behov, begär, och så vidare. Likavärdesprincipen är en vederstyggelse, den hör inte hemma i torrdockan!

Just precis. Men i världen utanför finns det någonting utöver torrdockans nyttovärde, nämligen moraliska värden. De är till sin natur (menar de flesta sofistikerade tänkare, varav så gott som alla förresten befinner sig utanför torrdockan) oberoende av enskilda individers omdömen. De ”bestäms” inte av någon, utan kan på sin höjd ”upptäckas” genom sund argumentation.

Liberalismens likavärdesprincip är en sådan upptäckt. Varje människa bär ett moraliskt värde som bland mycket annat ålägger mänskligheten att uppmärksamma, synliggöra, erkänna, skydda och främja henne som individ. En liberal menar att detta görs bäst genom att garantera att hon är politiskt jämställd med varje annan människa. Och en liberal borde vara anständig nog att också låta likavärdesprincipen omfatta varje människas sociala jämställdhet. Mindre kan inte begäras.

Detta värdearbete görs i olika utsträckningar och med olika prioriteringar när världen så påbjuder. För tillfället blåser exempelvis kalla högerpopulistiska vindar som kräver att liberaler motverkar rasism, främlingsfientlighet och misstänkliggörandet av minoriteter. När det mojnar träder andra krav i kraft. Liberalismens verklighetsanknytning gör den till en dynamisk idétradition.

Det här är främmande tankar för en torrdockslibertarian vars etiska verktygslåda skramlar högt, tömd som den är på allt utöver binära rättigheter och isolerad som den är från omvärldens väderväxlingar. Här tillåts inga prioriteringar. Här finns inget utrymme för kompromisser. Allt eller inget, av eller på!

När då torrdockslibertarianer sjösätter sin teori i verkligheten är den inte bara så stum att den helt saknar navigation- och styrförmåga – den är också mottaglig för den allra värsta sortens rostskador. Ingen tog med sig in i torrdockan det faktum att människor kan vara impulsdrivna och irrationella vidunder. Man är helt blottad för de ondskefulla ting människan kan hitta på, och när man söker i verktygslådan efter lösningar hittar man bara samma gamla utnötta meningsanalyser: ”på en fri marknad skulle… det är inte en rättighetskränkning att…”

Till en torrdockslibertarian vill jag inte säga ”välkommen till verkligheten”, utan snarare ”lämna skeppet”. Välkommen till liberalismen! Vår skuta har seglat rakt genom förtryck och misär i tvåhundra år. Kliv ombord! Gör oss sällskap på resan genom det mörker vi sannolikt har att vänta en tid framöver. Ge likavärdesprincipen och därmed samtidigt människorna som omfattas av den en ärlig chans. Du kanske till och med kan tycka om det.

Libertarianer och Trump?!

Idag fick jag den här frågan: ”Har du någon förklaring till varför vissa libertarianer stöttade Trump, eller hellre stöttade honom än Johnson?” Nej, men jag har en magkänsla. Trumps anti-etablissemangkampanj har tilltalat libertarianer vars politiska åskådning centreras kring libertariansk klassanalys.

I korthet ser denna åskådning ut som följer. En samhällsgrupp har lyckats ta kontroll över statsapparaten och använder denna för att främja sina egna intressen. Till gruppen hör framför allt politiker, men också delar av näringslivet, journalistiken, akademin och andra i samhällets intelligentia.

Gruppen, som kan kallas för härskarklassen, kontrasteras med en annan, som kanske kan kallas för medborgarklassen eller liknande och som de flesta av oss ”vanligt folk” tillhör. Dessa två samhällsklasser befinner sig i intressekonflikt med varandra.

Härskarklassen använder statsapparaten till att utvidga politikens sfär, så att politiker får bestämmanderätt över mer i samhället. Enskilda företag, vars kapital kan gynna politiker både lagligt och olagligt, tilldelas marknadsandelar och juridiska privilegier av politikerna. Journalister och akademiker ger sig själva uppdraget att granska och studera dessa politiker och företag från ett perspektiv som till sin essens gynnar dessa verksamheter: man ifrågasätter till exempel inte varför det finns privilegier att erhålla utan bara storleken och utformningen på dem, varför de tilldelades en viss aktör i stället för en annan, och så vidare.

Detta sker på medborgarklassens bekostnad. Härskarklassen snedvrider konkurrensen, vilket sätter marknadskrafterna och dess prissignaler ur spel. På så vis blir livet dyrare för vanligt folk, liksom att deras initiativ som konsumenter och producenter undermineras. Resultatet blir ett dysfunktionellt samhälle där enskilda individers frihet och egenmakt ständigt inskränks ”för samhällets bästa” – det vill säga för härskarklassens.

Den libertarianska klassanalysen kan användas till gott. Mattias Svenssons ledarkrönika den 18e oktober med rubriken ”Centralbankernas experiment har skapat ett kreditmonster” är ett exempel på detta. Men analysen kan också användas till ont. Det finns libertarianer vars hela politiska åskådning centreras kring klassanalysen. För dem är allt eller nästan allt som skrivs i ”mainstream-media” och från etablerade forskningsinstitut yttringar av att härskarklassen främjar sina egna intressen.

Därför är, för dessa libertarianer, också allt av godo som motarbetar politiker, och näringsverksamheter, journalister och akademiker som verkar i politikernas gräddfil. Inklusive Donald Trump och hans anti-etablissemangkampanj.

De libertarianer som faktiskt har stöttat Trump är nog förhållandevis få. Desto fler har dock systematiskt förminskat kritiken mot Trump och hans kampanj. Man har lyft fram andra populister och alternativa narrativ om samhället med motiveringar om att dessa är lika värdefulla som ”härskarklassens”.

Sådan är min magkänsla. Jag har inte följt presidentvalet tillräckligt nära för att kunna belägga min känsla med stöd (det vill säga med länkar till obskyra forum där nötlibertarianer samlas och dunkar varandra i ryggen). Det intresserar mig heller inte nämnvärt. Den nuvarande utvecklingen i världen är nog nästan helt oberörd av utvecklingen i libertarianismens ytterkanter.

Tills vidare får de försvinnande få libertarianer som vi nu talar om hetsa hur mycket de vill om härskarklassen och dess medlöpare. För mig är det just nu mest angeläget att fokusera på två av liberalismens viktigaste arvegods: likavärdesprincipen och teoribildningarna om konstitutionell rätt. För första gången på länge kan dessa behöva försvaras på allvar.

Milgrams lydnadsexperiment: ett vetenskapligt misslyckande?

Stanley Milgrams lydnadsexperiment från 1961 (och en period framåt) är ett av historiens mest kända socialpsykologiska experiment. Det refereras ofta till som ett exempel på att människor är en slags lydnadsvarelser som är beredda att göra nästan vad som helst mot varandra. Man har till och med baserat en spelfilm på experimentet (6,6/10 på IMDb).

Lydnadsexperimentet kan dock ifrågasättas på flera grunder. På Wikipedia nämns till exempel etiska aspekter, då det bland annat framkallade en ”extrem känslostress” hos deltagarna. Men man kan också kritisera studiens kvalitet. Vilka slutsatser kan dras av experimentet?

Den frågan engagerade (bland andra) Charles Helm och Mario Morelli redan på sjuttiotalet. I en forskningsartikel med titeln ”Stanley Milgram and the Obedience Experiment: Authority, Legitimacy, and Human Action”, publicerad i Political Theory (7:3, 1979), angriper de lydnadsexperimentet från flera mycket intressanta vinklar. Jag återger här i korthet några av deras argument.

Till de slutsatser som Milgram drog av experimentet hör att ”lydnad” reflekterar en psykologisk mekanism då en individ resignerar som agent, betraktar sig själv som ett verktyg för en auktoritet och avsäger sig allt ansvar för sina handlingar. Detta invänder Helm och Morelli emot.

Milgram tycks göra begreppsliga förenklingar som försvagar hans slutsatser. Han låter begreppet ”lydnad” smälta samman med andra, som till exempel anpassning, samtycke, acceptans, kraft, influens, resignation, legitimitet och övertalning. Begreppsapparaten som används för att utforma experimentet kan alltså vara så bristfällig att studiens resultat är vilseledande. Såhär skriver Helm och Morelli:

Milgram’s efforts to sever the evaluative components from the language of legitimacy and authority have rendered his analysis morally obtuse and place in question its meaning (s. 329).

Det är inte heller säkert att auktoritet i vetenskap går att jämföra med auktoritet i politik. Det kan röra sig om två helt olika fenomen. För den individ vars psykologi vi studerar kan skillnaden vara fundamental: det förra gäller att vara underställd en intellektuellt överordnad, det senare konstitutionella samhällsförordningar. Det är starkt att anta att ”auktoritet” och ”lydnad” är samma sak i båda fallen och att vi kan förstå det ena genom att studera det andra.

I en förlängning av detta kan vi föreställa oss att samma individ får samma uppdrag i två olika kontexter, två olika situationer och av två olika auktoriteter. Milgrams studie kanske säger någonting om människans beteende i laboratorier, men ingenting om hur hon fungerar ”ute i verkligheten”:

Perhaps the lesson of Milgram’s work is how unlike other (legitimate) social institutions the psychological laboratory is (s. 334).

Kanske är Milgrams lydnadsexperiment intressant endast för att det hör till en viss social kontext. Det genomfördes bara några månader efter att rättegången mot SS-officern Adolf Eichmann inleddes i Israel. Ett av Milgrams syften var att utreda substansen i påståenden som ”soldater lyder bara order”. Milgram spekulerar i att om en enskild forskare kan få folk att göra så hemska saker, tänk vad en hel statsapparat kan lyckas med.

Dess kopplingar till närmast existentiella frågor om människan gör Milgrams lydnadsexperiment attraktivt, på ungefär samma sätt som olyckor kan locka vår sorgliga nyfikenhet. Men dess vetenskapliga brister kan göra att experimentet inte är tillförlitligt.

Av skäl som dessa borde vi kanske vara försiktiga med att använda Milgrams lydnadsexperiment som referens. Det har helt enkelt inte mycket att säga om hur människan är beskaffad. Inte heller tycks Milgram göra sig särskilt på film. För 6,6 poäng på IMDb är väl ingen hit?

The Ideals of Inquiry, av G. E. R. Lloyd

Sir G. E. R. Lloyd är professor i antikens filosofi och vetenskap vid Cambridges universitet. I sin mycket läsvärda filosofihistoriska bok The Ideals of Inquiry: An Ancient History försöker Lloyd att besvara tre frågor: Hur angreps den tidens problemställningar i Grekland, Mesopotamien, Kina och Indien? Vilka antaganden gjordes om undersökningsföremålen? Varför betraktades efterforskningarna som värdefulla?

Bokens övergripande tes är att de politiska system som tänkare har verkat inom har haft ett stort inflytande på hur de bedrev sina undersökningar. Till exempel menar Lloyd att det antika Greklands demokrati främjade en viss typ av argumentation. I både politiken och rättsväsendet var stöd från majoriteten essentiellt. Den som till exempel ville dra ut i krig eller driva ett fall i domstolen var tvungen att lägga fram sunda skäl för sin sak. De tyngsta argumenten vann debatten.

En följd av detta var att argumentationen skiljdes från personen. Till exempel lät Platon i en välkänd demonstration av sin filosofiska metod en slavpojke lösa ett matematiskt problem. Utan att det var hans avsikt visade Platon därmed också att han inte levde i föreställningen att problemets lösning var beroende av problemlösaren som person.

Lloyds andra och tredje fråga gäller vilka antaganden som gjordes om ämnena som avhandlades, och vilket värde undersökningarna hade. Det förra kan illustreras genom en snabb blick på vilka antaganden modern vetenskap gör.

I vissa fall av våra samtida vetenskapliga frågeställningar är det tveksamt om undersökningens föremål ens existerar. I fysikens strängteori, för att nämna ett exempel, är mycket av den vetenskapliga insatsen matematisk snarare än experimentell. Det beräkningarna gäller är inte testbart, åtminstone inte med dagens teknik. Därmed kan frågan ställas om forskarna arbetar med någonting i verkligheten, eller med någonting som är höjt över det världsliga.

Vetenskapen under antiken var inte lika djuplodande som den är idag, men den ackompanjerades ändå av liknande ontologiska frågor. Man försökte att besvara dem till exempel genom olika elementläror, atomism, kontinuumism och så vidare. Ibland var sådana frågeställningar värdefulla för att de ledde till Upplysning eller Sanning, och ibland för att de praktiskt nog kunde ligga till grund för tekniska innovationer med ekonomiska eller militära funktioner.

Det historiska materialet i The Ideals of Inquiry är omfångsrikt och författarens intellektuella gärning stor. Men boken inte okontroversiell. Lloyd menar att gränsen mellan antikt och modernt tänkande borde suddas ut, liksom även dem mellan olika antika folk. Skälet som anförs är att alla människor har samma slags förmåga till resonerande, vilket ju i sammanhanget tycks vara ett närmast trivialt påstående som inte motiverar att fruktbara distinktioner förkastas.

Därtill förespråkar Lloyd en annan metod än vad som annars är vanlig i den här typen av historieskrivningar. I korthet är det många saker som försvårar en historikers arbete. Ofta är det skrivna material som finns bevarat mycket fragmenterat, och inte sällan kryddat till nedtecknarens fördel. Därför ägnar sig historiker traditionellt sett åt en stor portion tolkning.

Lloyd vill lämna denna tradition och i stället använda en jämförande metod. Kunskap om hur man tänkte i antiken ska uppnås genom att man jämför olika antika samhällen och noterar likheter och skillnader dem emellan. Projektet är lovvärt, men kanske gör de många hinder som föreligger att det förblir ett ouppnåeligt ideal.

The Ideals of Inquiry är en mycket välskriven och berikande filosofihistorisk bok med ett sällsynt grepp. En kort återgivning av det här slaget gör den inte rättvisa. Boken är förvisso utgiven på ett akademiskt förlag och med specialister som tilltänkt publik, men det tydliga språket och de många illustrationerna gör läsningen bekväm även för allmänintresserade.

Lloyd, G. E. R. (2016 [2014]). The Ideals of Inquiry: An Ancient History. Oxford University Press.

Vad är filosofi?

Som filosof får man inte sällan frågan vad det innebär. Vad gör vi filosofer? Mitt svar är ironiskt nog ganska filosofiskt: jag vet inte riktigt. Bara det senaste året har flera olika personer försökt att ge ett bättre svar. I augusti återfanns i Svenska Dagbladet recensionen ”Vad gör egentligen en filosof hela dagarna?” och magasinet Modern Filosofi publicerade förra året artikeln ”Vem får kalla sig filosof?” Svaret förblir detsamma. Ingen tycks veta vad en filosof är eller gör.

Frånvaron av ett klart och tydligt svar är karakteristiskt åtminstone för den akademiska verksamhet som brukar kallas för ”filosofi”. Kanske är det en bra definition: filosofer är sådana som inte ger några raka svar. Men det är knappast tillfredsställande, särskilt inte då våra löner betalas med skattepengar.

Jag brukar säga att även om jag inte vet vad filosofi är så beror nog svaret på sammanhanget. Själva ordet kommer från grekiskans philosophía, som betyder ”kärlek till visdom”, och historiskt sett har många kunskapsälskare som idag skulle kallas för exempelvis fysiker eller kemister varit kända som just ”filosofer”.

Men under de senaste hundra åren eller så har filosofi utvecklats som en egen akademisk disciplin. Filosofi har därmed blivit mindre av någonting som akademiker av alla slag ägnar sig åt i största allmänhet och blivit mer av en specialitet, även om det förstås inte finns några vattentäta skott mellan olika institutioner på universitet och högskolor. Det är till exempel inte ovanligt att statsvetare och ekonomer är duktiga på politisk filosofi (den omvända kompetensen återfinns dock sällan).

Om man med frågan menar att få reda på vad filosofer gör i akademin kommer man sannolikt att få en viss typ av svar. Ett är att filosofer angriper problem som inte är av en empirisk natur på ett metodologiskt tillförlitligt vis. Filosofer försöker att bereda goda skäl till varför vissa uppfattningar är mer värdefulla än andra inom områden där vetenskapliga redskap som linjaler, vågskålar och mikroskop inte är till någon nytta.

Jag är filosof eftersom det är vad jag gör, men också för att det stämmer överens med konventionellt språkbruk att kalla mig det. På mitt examensbevis står det ”praktisk filosofi”, jag är anställd på KTH:s ”avdelning för filosofi” och både min forskning och undervisning rör sig inom vad som traditionellt brukar kallas för ”filosofiska” ämnen. Många kvalificerade röster kallar den slags verksamhet som jag ägnar mig åt för ”filosofi” och det är ett tecken på att filosofi kan vara en god beskrivning av vad jag gör. I ett sammanhang.

I andra sammanhang kan frågan vad filosofer är och gör ha ett helt annat svar. Timon och Pumba sjunger att hakuna matata är en ”härligt fri filosofi” och den som hävdar att ordet då används inkorrekt har en ganska tråkig inställning till livet. På liknande sätt brukar Alexander Bard presentera sig som ”filosof”. Jag säger inte att han har fel, men inte heller att jag borde beskrivas som ”artist” bara för att jag spelar gitarr. Det finns mer eller mindre hjälpsamma sätt att använda ord på.

Frågan kanske kvarstår. Vad gör en filosof? Jag frestas att säga ”en filosof tänker åt andra hållet”, vilket jag förvisso tror ofta är sant, men det vore ungefär lika meningslöst som att säga ”läser, tänker, diskuterar, skriver och börjar om igen”.

Bekymret ligger nog i att jag har en idé om vad det innebär att angripa problem som inte är av en empirisk natur på ett metodologiskt tillförlitligt vis, just eftersom jag under några år har ägnat mig åt just den saken. Men att med de orden förklara vad filosofi är för den som aldrig själv har mött filosofi är som att förklara för en blind vad färger är genom att säga att de är olika våglängder hos elektromagnetisk strålning. Det är informativt, men inte hjälpsamt.

Därför tror jag att det kan vara bra att ge ett filosofiskt svar på frågan vad filosofi är för någonting. ”Jag vet inte riktigt.” Då möts frågeställaren av filosofi, vilket är mer hjälpsamt än vad formella definitioner är. Jag vet vad filosofi är, åtminstone i ett sammanhang, men eftersom du inte vet är det bästa jag kan göra att säga att jag inte vet och hålla tummarna för att du är mottaglig för en demonstration.

Varför inte socialism?

Filosofen G.A. Cohens essä Why not socialism? (Princeton 2009) betraktas av många som obligatorisk läsning för politiskt intresserade. Tunga namn inom filosofin som Hillel Steiner och Jonathan Wolff beskriver den med ord som ”brilliantly”, ”timely” och ”disarming”. Själv är jag inte imponerad.

Essän inleds med ett numera välkänt campingexempel. Vi ska föreställa oss en campingresa med nära vänner. Det gemensamma ändamålet med resan är glädje, njutning och för varje person att få blomstra lite grann som människa. På campingplatsen delar vi glatt med oss av stormkök, pulverkaffe och myggnät. ”Ditt” och ”mitt” uppgår i ”vårt”. Egenintresset lämnar plats för gemenskapen.

Campingexemplet ska illustrera socialism i liten skala. Cohen skriver (s. 10–11) i medvetenhet om att det inte går att extrapolera exemplet till samhället – bara för att socialismen fungerar på små campingresor med nära vänner fungerar den inte nödvändigtvis nationellt eller globalt. Men det är en bra illustration.

Cohens socialism bygger på rättvisa och gemenskap (”community”). Den rättvisa Cohen föreställer sig gäller möjligheter, inte utfall. Våra startpositioner i livet ska jämnas ut så att sociala eller biologiska fördelar inte längre spelar någon roll för hur våra liv faller ut. Hur vi lever våra liv ska vara resultat av de och endast de val vi gör, inte vilka våra medfödda förutsättningar är.

Med gemenskap menar Cohen ekonomisk sådan. Ickegemenskap visar sig genom brutna band människor emellan, i klassisk marxistisk tappning bland annat genom förgjord kommunikation. Föreställ dig, gestaltar Cohen, att du är välbeställd och kör bil till jobbet men att du en dag av någon anledning tvingas ta bussen. Du är socialt berättigad att klaga över denna obekvämlighet inför till exempel din partner, men inte inför din fattige medresenär som åker buss varje dag. Er gemenskap är otillräcklig.

Kanske är Cohen något tagen av sin egen entusiasm för han tummar ibland på försiktigheten. Det är socialisters strävan, skriver han, att förverkliga de principer som ordnar livet i campingexemplet nationellt, kanske till och med globalt (s. 46). Trots att de inte vet hur eller ens om det är möjligt (s. 75) vore det fel av socialister att ge upp denna strävan (s. 82).

Cohens socialism är inte väsensskild från annan socialism, vare sig gällande retorik eller innehåll. Kapitalismen utsätts för löjeväckande smutskastning så att det socialistiska alternativet ska framstå som mer önskvärt. Marknaden är som ett casino där slumpen styr och ojämlikheten som följer därav är ”fläckad av orättvisa” (s. 33). Dess drivkraft är girighet och rädsla (s. 40) medan dygder som exempelvis generositet definieras som kapitalismens motsats genom att beskrivas som ”icke marknadsmässiga” (”nonmarket”, s. 58–59). Goda frukter av marknadsekonomi, som till exempel social omtanke och ömsesidig gagn, avfärdas med att de endast är kapitalismens biprodukter och därför är dåliga ändå (s.45).

Något upplyftande är det att Cohen har tagit till sig kritiken som marknadsekonomiska teoretiker lyfte fram under den första halvan av nittonhundratalet: även om människan kunde transcendera sin själviska natur och bli – jag vill säga gudomligt – altruistisk skulle samhället av tekniska skäl inte kunna dra nytta av denna generositet (s. 55). Det ligger bortom det mänskliga sinnets horisont att designa ett maskineri som kan ersätta eller replikera marknadsekonomins effektivitet (s. 57 & 60–63).

Men tyvärr spelar det för Cohen ingen roll att lyckad socialism inte tycks vara möjligt ens i teorin. Problemet är, och detta har socialister sagt i tvåhundra år, människans karaktär. Kapitalismen har gjort henne egoistisk (s. 57). Om människan samarbetade utan att förlita sig på marknaden skulle hennes riktiga natur, som är generös, manifesteras av sig självt (jfr. s. 42). Under socialismen uppvisar människan en önskan att tjäna andra och att låta sig tjänas, ”and I get satisfaction from each side of that equation” (s. 41).

Entusiasmen över den socialistiska drömmen når klimax i slutet av essän när Cohen svepande skissar ekonomiska modeller som kan förverkliga utopin (s. 63–71). Här refereras för första gången också till andra tänkare än Cohen själv. Syndikalismliknande ägarformer av produktionsmedlen kombineras med basinkomster och kupongsystem i olika försök att imitera marknadsekonomins prismekanismer. Idéerna är nästan identiska med dem liberalen (!) John Stuart Mill hade redan i mitten av artonhundratalet. Cohen tvingas också erkänna att den mest lovande formen av socialism är en som tillåter egendom och fria byten – det vill säga en variant med ”the market exchange […] at its heart” (s. 75).

Cohens socialism är alltså bryggd på samma recept som all annan socialism. Kapitalismen är ond och gör människan ond, vilket kommer att bevisas så fort socialismen infinner sig. Om människan under socialismen förblir ond eller ekonomin misslyckad beror det på att kapitalismen inte har tvättats bort helt. Inom vetenskapsteorin kallas detta för ad hoc – idéer görs otillgängliga för kritik med hjälp av bortförklaringar som inte går att utsätta för rationell prövning. Men socialismen ska inte heller utsättas för rationell prövning. Att ifrågasätta de sociala normer som styr på campingresan är att ”contradict the spirit of the trip” (s. 5). Cohens socialism förutsätter liksom all annan socialism underkastelse, inte övertygelse.

Cohen driver de två principerna om rättvisa och gemenskap till sina extremer. De är oförenliga med personlig frihet, vilket Cohen är helt ointresserad av (om inte min uppmärksamhet har svikit mig så nämns frihet inte alls i essän). Människor som frivilligt fattar informerade och kompetenta beslut, som till exempel att spela om pengar (s. 31–32), ska hindras om deras val bidrar till ojämlikhet. Den socialistiska utopin går före allt: tvång och förbud ”in the name of community” (s. 37) klingar alltför bekant hos anti-kommunister.

Socialismens praktiska motgångar har materialiserats om och om igen i historien: se på till exempel Sovjetunionen, Nordkorea och Venezuela. Det leder obönhörligen till maktkoncentration, förtryck och fattigdom. Men något i socialismens glans gör att människor vägrar att överge den. Runt hörnet väntar alltid en ny möjlighet att pröva idéerna igen, för när det misslyckas kan alltid friheten beskyllas: allt från fri media till fria demonstrationer har i socialismens namn klassats som kontrarevolutionärt och våldsamt slagits ned. Cohens bidrag till denna idétradition är varken utmanande, lägligt eller nyskapande. Det är samma kvasireligiösa tragik som alltid.


Det hör till politikers vardag att bli hårt pressade av journalister. Kritiska och intelligenta frågor ska besvaras på plats, inte sällan gällande sådant som ingen människa med rimliga förmågor är fullständigt insatt i: samhällets långsiktiga energibehov, nanoteknikens utvecklingskurva eller klausuler i internationella säkerhetspolitiska avtal från sextiotalet.

En skicklig politiker måste därför inte bara vara tränad i sina ämnesområden utan även i att möta media. ”Svara på de frågor du vill få och inte de du faktiskt får”, föreställer jag mig att politiker får höra av sina stallkamrater. ”Följ inte journalisterna – led dem!”

De som själva är eller har varit verksamma backstage i politiken är sannolikt i högre grad än andra medvetna om sina kollegors prövningar inför media. ”Det gjorde hen bra”, säger de också om politiska motståndare när dessa skickligt parerar kritiska frågor. ”Snygg manöver.”

Jag har sett den typen av meta-kommentarer senast idag med anledning av Gustav Fridolins medverkan i SVT i morse, då partiledaren och ministern kommenterade skandalerna inom Miljöpartiet. Denna gång av en ex-politiker som numera knäcker extra i social media som en slags objektiv sportkommentator helt utan eget intresse i sakfrågan.

Jag noterade först sportkommentatorsyndromet i den senaste valrörelsen. Efter partiledardebatter fick experter i olika områden – statsvetare, åsiktsjournalister och retoriker – ge sin syn på det som utspelat sig. Debattens vinnare skulle utses. ”Vadå vinnare?” tänkte jag. ”Jag vill veta vem som har rätt!

Men substantiella frågor om rätt och fel sågs inte som viktiga. Fokus låg på vem som gynnades av vad. SVT hade till och med placerat en statsvetare med tidtagarur i vad som såg ut som en liten garderob och gett denne uppgiften att hålla ordning på vilka partiledarna riktade sitt ris eller ros till. Hellre än att utvärdera vad deltagarna sa mättes minutiöst hur mycket utrymme de fick. Eller tog. Det är gynnande för en politiker att ta plats.

Jag tror att sportkommentarsyndromet är dåligt. De som utanför vetenskapen kommenterar politiken gör det som deltagare – inte som åskådare. Och det är fel att försöka framstå som någonting annat.

Kommentatorer borde sluta med att bedöma hur skickliga politiker är på att parera kritik och att inför publik uttolka vilka väljargrupper politikerna försöker att charma eller blidka. Det är till exempel i sammanhanget ointressant vilka parlamentariskt strategiska manipulationer Gustav Fridolin ägnar sig åt i SVT:s TV-soffa. Fokusera i stället på innehållet i det han säger. Har han rätt eller har han fel ? Mot vilka grunder? Det är sådana substantiella frågor väljare borde höra debatteras.