”Hur är ovanstående relevant?”

Det var den första tentan jag skrev. Jag hade just påbörjat mina studier och skulle examineras på en kurs i statsvetenskap. Mina kurskamrater var nervösa, jag var det inte. Jag visste hur det låg till med saker och ting.

På plats i salen där tentan skulle skrivas. Likt en sprinter som gör en sista stretch och skakar loss innan hon placerar fötterna i startblocken knyckte jag på nacken och greppade pennan. Nu skulle de få se.

Så skrev jag. Sida upp och sida ned. Jag skrev om skatter och miljö och Kina och USA och konsumtionssamhället och människovärde – jag skrev ned allting precis så som det var, inklusive policies för den internationella arenan.

Det dröjde någon vecka, kanske två, innan de rättade tentorna kunde hämtas ut. Jag väntade mig lovord, guldstjärnor och lärarens ”aha!” i marginalerna. I stället: ingenting. I min tenta fanns ingenting som markerade några poäng. Inga understrykningar, inringade ord eller ens röda frågetecken. Helt tomt.

Så till sist fann jag lärarens kommentarer. Allra längst ned på den allra sista sidan stod de tunga orden: ”Hur är ovanstående relevant?”

Det var allt. Jag ville sjunka genom jorden. Mina kurskamrater som varit så nervösa inför tentan jublade över sina resultat. Någon grät av lättnad. Jag smet hem som en skamsen hund.

Ett av mina problem, tänker jag nu i efterhand, var att jag hade förväxlat sak och person. Det var min övertygelse att bra personer har rätt. Jag hade aldrig artikulerat denna naiva övertygelse, aldrig agerat på den i ett sammanhang där påståenden utvärderas rationellt, och därför heller aldrig fått den ifrågasatt. Jag visste inte att jag bar den.

Ett annat av mina problem var att jag trodde mig vara en särdeles bra person. Jag var fyra-fem år äldre än de flesta av mina kurskamrater – det var aldrig tänkt att jag skulle studera, det dröjde innan universitetet lockade – och nästan lika många år vuxnare. Hade gått Livets Hårda Skola. Jag var ju för fan medlem i Miljöpartiet! Klart att jag var en bra person och bra personer har ju rätt och jag skulle – således – skriva bra tentor.

Jag skulle komma att skriva många sådana, varav flera i just statsvetenskap. Allteftersom skulle jag lära mig att vad det är att svara på frågor. Nu, som forskarstuderande, börjar jag också lära mig vad det är att fråga.

Den där tentan har blivit en påminnelse för mig om att tänka i hypoteser snarare än i övertygelser. Den väckte mig ur min dogmatiska slummer, som filosofen Immanuel Kant uttryckte det om David Hume. Jag lärde mig något om att inte anta att det inte finns kunskapsluckor att fylla.

När är ett begär autentiskt?

Den vetenskapliga tidskriften Medicine, Health Care and Philosophy har publicerat min artikel ”The impossibility of reliably determining the authenticity of desires: implications for informed consent”. Artikeln handlar om vad det innebär för ett begär att vara autentiskt.

Med den begreppsapparat som jag använder i artikeln är begär den minsta komponenten i våra viljeliv. Om en människa har en önskan att, säg, avstå från ett viktigt medicinskt ingrepp så har denna önskan någonting med våra begär att göra. Frågan kan ställas om giltigheten i ett samtycke beror på huruvida de underliggande begären är autentiska eller inte.

I artikeln använder jag en hypotetisk patient vid namn Anna som vill avstå en operation, vilket förvånar hennes (lika hypotetiska) läkare. Läkaren tänker att det kanske inte är Annas egentliga vilja att avstå – kanske borde man strunta i att Anna inte samtycker till operationen och genomföra den ändå, för hennes eget bästa. Annas vägran att samtycka till en operation, menar läkaren, härrör inte från autentiska begär.

Läkarens argument förutsätter att det är möjligt att på ett tillförlitligt vis avgöra autenticiteten i begären. Det är vad min artikel handlar om.

Jag samlar i artikeln olika teorier om vad det innebär för ett begär att vara autentiskt och ordnar dem i en taxonomi. Sedan prövar jag om taxonomins olika kategorier kan ge tillförlitligt observerbara konsekvenser. Jag finner att det i praktiken är omöjligt att se huruvida begär är autentiska eller inte. Alltså är inte läkaren moraliskt berättigad att med stöd i sitt argument bortse från Annas önskan att inte bli opererad.

Min artikel bidrar till den filosofiska konversationen om autonomi och samtycke. Argumenten i den är viktiga bland annat för diskussioner om paternalism.

Det vetenskapliga samtalet som egen praktik

Vetenskapen innehåller flera praktiker. Allt från studentexaminationer och teoretiska seminarieverksamheter till byggandet av partikelacceleratorer samlas under vetenskapens namn. Jag har utvecklat ett särskilt intresse för en sådan praktik, nämligen det vetenskapliga samtalet.

Det vetenskapliga samtalet urskiljer sig från andra samtal i att det följer vissa mycket strikta normer. Man kan säga att det finns en metod för hur själva samtalet om och i vetenskapen ska bedrivas för att betraktas som tillförlitligt.

Alla inlägg i det vetenskapliga samtalet ackompanjeras av ett slags referat över dess funktion för samtalet i stort. ”Den här artikeln”, skriver forskaren, ”genomför X, vilket bidrar till aspekten Y av teorin om Z.”

Centrala begrepp definieras explicit och utförligt, vilket gör innehållet tillgängligt för kritik. All information som är nödvändig för ansvarsåläggande – avsändare, finansiär, institutionell hemvist och så vidare – tydliggörs.

Alla vetenskapliga samtal bär åtminstone i sitt ideal vissa gemensamma och för vetenskapen utmärkande kännetecken.

Det finns ett antal intressanta vetenskapsfilosofiska problem med det vetenskapliga samtalet utöver dem som redan nämnts.

Samtalet är till exempel självreglerande, inte minst genom det ofta kritiserade peer review-systemet. Kan kunskap nås om huruvida samtalet rör sig i rätt riktning, eller om det handlar om rätt saker, när det bedrivs självständigt och utan externa kontrollmekanismer? Är introspektion tillräckligt?

Kanske är det vetenskapliga samtalet en del av den vetenskapliga metoden. Men olika discipliner har olika metoder: naturvetenskapernas hypotetisk-deduktiva ansats är illa lämpad för historiska undersökningar, och vice versa. Däremot delar de samtalets form, varför det kanske är bättre att tänka på det vetenskapliga samtalet som en egen och disciplinöverskridande praktik.

Samtalets egenställning är särskilt utmärkande i universitetsstudier. Som student tränas man i att delta i det.

Träningen sker framför allt genom uppsatsskrivandet, som inte bara handlar om att skriva ut sina kunskaper utan om vetenskaplig kommunikation. Att skriva uppsats är att samtala. Det vet nog alla lärare, även om de kanske aldrig har artikulerat tanken.

Borde samtalskunskap vara en egen disciplin? Är det kanske redan det, om än inte i fakultetsadministrativ bemärkelse?

Frågorna kring det vetenskapliga samtalet är många och intressanta. Själv är jag av naturliga skäl som mest intresserad av hur vår samtids filosofiska samtal bedrivs, eller mer specifikt samtalet om etik.

Samtalet om just etik borde föras nära människan, i hennes verklighet, och inte vara så isolerat och ogenomträngligt som vetenskapen ibland kan vara. Hur kan det vetenskapliga samtalet om etik tillgängliggöras? Genom fiktion, med inspiration av till exempel Albert Camus? Eller kanske genom sociala medier, som Twitter? Jag vet inte, men jag ska fortsätta att tänka på saken.

Den irrelevante Hans-Hermann Hoppe

Jag har på senare tid – förhoppningsvis för sista gången – engagerat mig i libertarianen Hans-Hermann Hoppes etik. Hoppe är inbjuden som huvudtalare på en konferens som arrangeras av de svenska libertarianerna bakom nyhetssajterna Bubb.la och Corax. Han beskrivs där som världens främsta libertarianska filosof. I det här blogginlägget diskuterar jag denna beskrivning.

Ett sätt att utvärdera kvaliteten på någons filosofiska produktion är att undersöka om den blir diskuterad av akademiskt verksamma filosofer. Ett sätt att göra detta är att bekanta sig med den relevanta filosofiska litteraturen, vilket är tidskrävande och förutsätter vissa specialistkunskaper. I stället kan man titta på olika index som samlar och mäter vetenskaplig litteratur. Blir produktionen citerad eller inte? Måttet är en genväg – många citeringar kan ju exempelvis betyda att man skriver mycket men dåligt och kontroversiellt – men är, i medvetenhet om dess brister, generellt accepterad inom akademin.

Jag har undersökt Hoppes impact i den akademiska filosofin genom att mäta hans citeringar. Till referenser har jag valt Peter Vallentyne, Michael Otsuka och Eric Mack, då dessa är idag yrkesverksamma filosofer som ofta nämns när akademiker diskuterar libertarianism. Jag har också stoppat in Jason Brennan. Brennan är mycket yngre än de andra och borde därför inte ha hunnit etablera sig i samma utsträckning, men är ändå intressant eftersom han är aktuell med en svensk översättning av sin bok Against Democracy. Här är resultaten från tre olika databaser.

Scopus

Peter Vallentyne376
Michael Otsuka523
Eric Mack121
Jason Brennan163
Hans-Hermann Hoppe80

Web of Science (kategori: philosophy)

Peter Vallentyne292
Michael Otsuka315
Eric Mack126
Jason Brennan38
Hans-Hermann Hoppe0

Google Scholar

Peter Vallentyne2 435
Michael Otsuka1 435
Eric Mackinte listad
Jason Brennan593
Hans-Hermann Hoppeinte listad

Jag har också kollat på rena textträffar i två olika databaser. Dessa utgör alltså inte mått på citeringar utan bara på den textproduktion som de olika filosoferna finns omnämnda i:

JSTOR (kategorier: political science, sociology och philosophy)

Peter Vallentyne438
Michael Otsuka243
Eric Mack1 250
Jason Brennan304
Hans-Hermann Hoppe37

Philosopher’s Index

Peter Vallentyne133
Michael Otsuka69
Eric Mack80
Jason Brennan31
Hans-Hermann Hoppe16

En undersökning av hur ofta Hoppe blir citerad eller nämnd i filosofiska sammanhang visar att hans impact trots en lång karriär har varit mycket begränsad. I de databaser där hans namn förekommer har han haft en mindre påverkan än de andra filosoferna. Detta indikerar att Hoppe i jämförelse med de andra inte har skrivit någonting som har lämnat ett signifikant avtryck i den akademiska filosofin.

Kanske kan resultatet förklaras med att Hoppe framför allt publicerar böcker snarare än vetenskapliga artiklar. Böcker är ju om inte annat längre och därför mer svårtillgängliga. Men å andra sidan är det inte en smickrande förklaring. Vår samtids filosofiska samtal bedrivs i vetenskapliga tidskrifter. Om man inte publicerar där kan det bero på att andra filosofer gör bedömningen att ens texter inte når upp till kvalitetskraven. En granskning av Hoppes publikationslista visar också att han framför allt publicerar på olika hemsidor, som LewRockwell.com och Mises.org, och inte i vetenskapliga tidskrifter.

När Hoppes filosofi har diskuterats i vetenskapliga tidskrifter har omdömet ofta varit hårt och kritiskt. Se följande exempel från relativt färska inlägg:

[Hoppe’s] project is fatally flawed, despite the fact that we are largely sympathetic to the conclusions to which it carries him.

Murphy, R. & Callahan, G. (2006). Hans-Hermann Hoppe’s Argumentation Ethics: A Critique. The Journal of libertarian studies 20(2), pp. 53–64

… the truth that appears to motivate [Hoppe’s] argument is simply a banality.

Frederick, D. (2013). Hoppe’s Derivation of Self-Ownership from Argumentation: Analysis and Critique. Reason Papers 35(1), pp. 92-106

En skribent påpekar i enkla ordalag problemet med Hoppes ”argumentationsetik”, som är hans kanske mest kända eller åtminstone vanligaste åberopade insats:

The performative contradiction argument, as it is formulated by Hoppe, conflates two different interpretations of the right to self-ownership: self-ownership-as-norm and self- ownership-as-condition. […]  It now appears clear why there is no absurdity involved in this denial. This is precisely because these two dimensions of the right to self-ownership are entirely separate.

Eabrasu, M. (2013). Rothbard’s and Hoppe’s justifications of libertarianism: A Critique. Politics, Philosophy & Economics 12(3), pp. 288–307

Hoppes filosofi har alltså blivit svalt mottagen i akademiska kretsar. Det kan bero på att de akademiska kretsarna är korrupta eller biased eller på annat sätt oemottagliga för Hoppes filosofi. Men det kan också bero på att Hoppe är en pseudointellektuell rasist och homofob. Han tycker till exempel att empiriska studier i jämförande politik kan störas av att ”Negroids” bär på vissa kognitiva egenskaper och att homosexuella måste bli ”physically removed from society, too, if one is to maintain a libertarian order”. Sådant fångas vanligtvis upp av vetenskapliga seminarier och referentgranskningsprocesser, vilket väl kan förmodas är ett skäl till att Hoppe väljer att publicera sig utanför akademin.

Den mest rimliga slutsatsen är att Hoppe är långt från ”världens främsta libertarianska filosof”. Snarare tvärtom, men det är förstås upp till var och en att avgöra själv. När jag studerade Hoppes filosofi inför min D-uppsats i praktisk filosofi fick jag dock intrycket att den är irrelevant. Jag har nämnt det förut i en överblickande essä på Frihetssmedjan. Det är min förhoppning att libertarianer letar sig vidare till andra filosofer än Hans-Hermann Hoppe i sin sökan efter en moralisk grund till sin politik. Jag säger som Mattias Svensson: det är nämligen en förolämpning att behöva ta Hoppe på allvar.

Åsiktsregistrering och blåprickskonton: vad får göras i kampen mot näthatet?

Svenska institutet har, som de säger, tagit ett krafttag för att skydda det fria ordet på sitt twitterkonto @sweden. Kontot drivs av en ny person varje vecka och den förra veckans användare blockerade 12 000 twitterkonton som är förknippade med näthat.

Näthat är ett stort problem, men massblockeringen väcker en ilska hos många. Aktionen sägs vara oproportionerlig, eller eftersom Svenska institutet är en offentlig myndighet till och med fel som sådan.

Jag tycker inte att åtgärden måste vara orimlig. Men det beror på.

Massblockeringen genomfördes mot bakgrund av ett stort register av kända nättroll. Ett problem gäller därför hur detta register har upprättats. Det måste ha genererats med en tillförlitlig och åsiktsneutral metod så att inte konton eller värderingar registreras godtyckligt.

Ett annat problem gäller att metoden måste redovisas så att den kan utvärderas offentligt. Den är oetisk om den är dold eller på annat sätt otillgänglig för kritik.

Slutligen måste den skilja mellan konton och människor. Konton får registreras, människor får det inte. Det jag kallar för ”blåprickskonton”, alltså sådana som har en verifierad användare med en öppen identitet, får inte registreras av myndigheter.

Det gäller att navigera snyggt kring yttrandefrihet, integritet och politisk neutralitet i kampen mot näthatet. Liberala värden som tolerans och pluralism måste vägleda motståndet.

Jag tycker att Twitter har lyckats ganska bra genom att införa blåprickskonton. Verifieringen av användarens identitet medför också möjligheter till ansvarsutkrävande. Ett blåprickskonto kan inte gömma sig bakom anonymitet.

Verifiering är i sig en enkel men effektiv metod mot näthat. Idén med blåprickskonton borde kunna vidareutvecklas.

Sociala medier och nätpublicister borde kunna erbjuda en plattformsöverskridande verifieringstjänst. Det vill säga en tjänst som internetanvändare frivilligt kan ansluta sig till för att verifiera sina identiteter, som globala blåprickskonton.

Och varför nöja sig med det? Konton skulle kunna betygsättas av andra användare efter kriterier som saklighet och hövlighet. Färgsätt prickarna från blått till rött efter uppträdande och pålitlighet. Algoritmer skulle kunna kontrollera för olika försök att manipulera tjänsten. Gör det möjligt att neka overifierade konton från att kommentera Facebookinlägg och tidningsartiklar. Och så vidare.

Näthatet kräver åtgärder. Jag tror att insatser mot obefogad anonymitet är ett steg i rätt riktning. Om det görs på rätt sätt.

Kapitalism – om den fattige själv får välja

”Var har fattiga det bäst?” undrade någon. ”I ett kapitalistiskt samhälle eller i ett socialistiskt?” Det råder inga tvivel om att fattiga i verkligheten har haft det bättre under kapitalismen. Men den som är ideologiskt lagd ställer frågan ur ett teoretiskt perspektiv. Under vilket ideal har fattiga det bäst?

I det socialistiska idealet organiseras samhällets resurser kollektivt och demokratiskt. Samhällets institutioner är utformade efter behovsprinciper. Ingen är stormrik och ingen är utfattig. I det kapitalistiska idealet organiseras samhällets resurser privat. Samhällets institutioner är utformade efter rättighetsprinciper. I blåskissen står det ingenting om rika eller fattiga.

Det är uppenbart att fattiga har det bäst under socialismen. Eller?

Kanske ser det så ut när idealen är så enkla. Men problemet kräver att man tittar närmre på alternativen. En bra första fördjupande fråga är varför socialismen aldrig har lyckats i verkligheten. Två skäl är särskilt värda att tänka över.

För det första är organiseringen av samhällets resurser en otroligt komplex verksamhet. Inget kollektivt organ har kunnat samla den information som krävs för att räkna ut var samhällets resurser gör nytta och var de slösas bort. Det har också visat sig vara oöverkomligt svårt att planera produktionen av varor och tjänster: i Östtyskland kunde väntetiden på en Trabant vara 15 år.

För det andra kräver institutioner som är utformade efter behovsprinciper att enskilda individer åsidosätter sina egna intressen till förmån för andras. Man får under socialismen inte tänka bara på sig själv, vilket det har varit svårt att övertyga människor om. Folk har fuskat och myglat: varför slita ut sig på fabriksgolvet när det inte gör någon skillnad i lönekuvertet?

Detsamma gäller i de beslutande organen. Korruptionen har alltid varit mycket utbredd i socialistiska samhällen, vilket har haft en negativ inverkan på bland annat rättssäkerhet, demokrati och ekonomisk jämlikhet – politiska i stället för ekonomiska processer har skapat stora skillnader mellan rika och fattiga.

Kort sagt kräver socialismen mer än vad människan har förmått leverera. I det socialistiska idealet har dessa problem blivit lösta.

I det socialistiska idealet har de centrala organ som sköter samhällets resurser tillgång till information om hur detta görs bäst, samt till de medel som krävs för att utforma och genomföra komplexa ekonomiska planer. Befolkningen fuskar och myglar inte, eller så har sådant blivit framgångsrikt justerat för i resursplaneringen. Korruptionen är undanröjd så att makthavare inte livnär sig själva på rättssäkerhetens, demokratins och jämlikhetens bekostnad.

Nu gäller det att visa samma välvillighet till det kapitalistiska idealet. De problem som vanligtvis pekas ut med marknadsekonomin är undanröjda så att perfekt konkurrens råder. Likaså tänker inte människor bara på sig själva, utan samma altruistiska normer råder som i det socialistiska idealet. Det offentliga är rättssäkert, demokratiskt och fritt från korruption och cronyism.

Om det är dessa två ideal vi har i åtanke när vi frågar oss om fattiga har det bäst under socialismen eller kapitalismen är svaret inte uppenbart. Men man kan – och bör – titta ännu närmre på de två alternativen.

Inte i något av de respektive idealen lider människor av fattigdomsrelaterade åkommor. De tas omhand antingen av socialistiska behovsprinciper eller kapitalistiska filantroper. Men bara under kapitalismen, där samhällets institutioner är utformade efter rättighetsprinciper, är människor fria.

Friheten skiljer idealen åt. Därför har fattiga det bäst under kapitalismen.

En socialist kanske vill försvara sitt ideal med att kapitalismen förblir ojämlik. Även det kapitalistiska idealet kan skapa stora skillnader mellan rika och fattiga. Men frågan gällde i vilket av de två idealen fattiga har det bäst – inte vilken helhetsbild som är att föredra.

Ett annat försvar är att bara det socialistiska idealet är inkluderande, i bemärkelsen att den enskilde är delaktig i samhället. I det kapitalistiska idealet, skulle argumentet kunna lyda, har den fattige möjligtvis resurser och frihet, men står utanför den gemenskap och samhörighet som följer med offentlig delaktighet. Fattiga har det bäst under socialismen eftersom de där förblir fullvärdiga samhällsmedlemmar.

Men argumentet är orättvist. Om vi antar en inkluderande socialism måste vi också anta en inkluderande kapitalism. Socialisten kanske ser ett högt värde i politisk delaktighet, men det är inte bara där inkludering sker. Samhörighet uppstår även i allt från rotaryklubbar till idrottsföreningar, folkuniversitet, spelmanslag och bolagsstämmor. Det är forumet som skiljer sig åt: offentligt i det ena, privat i det andra – fast frihet finns endast i ett.

Ett tredje försvar, som liknar det föregående, är att socialismen skapar ett gemensamt ändamål som den enskilde individen är delaktig i. Genom sitt politiska deltagande bär även den fattige en egenmakt som saknas henne under kapitalismen. Men som filosofen Jason Brennan har påpekat tar argumentets första och andra del ut varandra. Socialismens gemensamma ändamål gör just att individens egenmakt blir obefintlig.


Det ligger i idealens natur att de skiljer sig från verkligheten. Men jag skulle troligtvis argumentera för att även en icke-perfekt kapitalism är bättre för den fattige än en icke-perfekt socialism. I båda två kan människor falla mellan stolarna – svenska skandalnyheter om den krackelerande välfärden visar att inte ens en av världens bästa välfärdsstater är vattentät.

Men en icke-perfekt socialism tenderar att röra sig i riktning mot totalitarism. Människors ofrihet leder ekonomin i förfall, vilket makthavare under tilltagande korruption försöker att korrigera för genom att strypa friheten ännu mer, vilket spär på utvecklingen ytterligare. Läs F. A. Hayek om det.

En icke-perfekt kapitalism tycks å andra sidan klara sig ganska bra. Västvärlden är ett exempel på det, den senaste tidens konservativa och nationalistiska utveckling till trots. Om man får välja vilket system man ska leva som fattig i, idealt eller verkligt, borde man välja kapitalismen.

Stad serverad på silverbricka

Jag brukar avhålla mig från att skriva omedelbart efter svåra händelser. Dels för att jag så lätt låter mitt förnuft dras med i känslorna, vilket oftast inte leder till något bra, och dels för att jag sällan brukar ha något meningsfullt att uttrycka i stunden. Men idag vill jag skriva. Sedan ska vi tända ljus i kyrkan.

Någon timme innan terrorattacken promenerade jag och min sambo från söder in mot stan, med utsikt över Mälartorget och Riddarholmen. Vi pratade om Per Anders Fogelströms Mina drömmars stad: ”Stad serverad på silverbricka, framsträckt som gåva.” Vi såg och njöt av en drömsk optimism.

Just när vi kom hem till vår lägenhet i Sollentuna såg vi det i sociala medier. ”Det har hänt något.” Nyheten rullades ut i skärpt allvarsamhet. SMS:ade våra familjer: ”Möjlig terrorattack i Stockholm. Vi är hemma och mår bra.” Krisinformation.se. Twitter. Extrasändningar i public service. Rädsla.

Sinnet ska förankras i bekräftade uppgifter medan de obekräftade virvlar runt. Skottlossning på Fridhemsplan; människor instängda i tåg på centralstationen; det brinner i city. De få saker man vet är värdefulla när det är så mycket man inte vet. Stad serverad på silverbricka, vi är hemma och mår bra. Förvirring.

Allteftersom börjar man greppa situationen (åtminstone ens egna). Vad ska vi göra nu? Jag vill hyra en bil, kanske kan vi hjälpa till på något sätt. Men vi hittar inte i Stockholm, åker ju bara kollektivt. Så vi gör tacos. Inte som om ingenting hade hänt, men det var planen och planer som kan följas bör följas. Aldrig förr har så många blandade känslor rymts i en tortilla. Maktlöshet.

Ser på TV och följer både gammal- och nymedia. Alla andra tycks känna ungefär samma sak som vi. Samhörighet. Vissa har arbetsuppgifter att utföra. Svågern som är polis jobbar övertid, sannolikt utan att behöva bli tillfrågad. Frivillig vårdpersonal strömmar till sjukhusen och statsministern talar: ”Ni kan inte styra våra liv. Ni kommer aldrig någonsin vinna.” Stolthet.

En vän skriver på Facebook att det som hänt ska skyllas på ”Refugees Welcome och vänsteridiotin”. Det är ”orsak och verkan”. VredeFörbannad jävla vrede.

Rimliga kommentatorer säger att det här kommer att bli vad vi gör det till. Terroristen kan inte avgöra vad attacken har för betydelse – det bestämmer vi. Jag känner en viss förhoppning, även om jag väntar på att känslan ska slå ut i blom. Men jag ska inte tvinga ut sorgen. Den måste få ha sin plats.

Jag kan inte säga någonting förnuftigt om det här. Inte än. Jag försöker bara att uttrycka mina känslor. Men jag hyser en slags tillit till demokratin och till Sverige. Vi har nu sett att myndigheterna kan reagera både snabbt och effektivt. Stockholm kommer bara att serveras på silverbricka till oss som bär på fredliga drömmar. Det är vår stad, i vår tid. Kärlek.

Varför Segerfeldts två påståenden om akademiker och vänsterextremism inte håller

Igår släppte Timbros webbtidning Smedjan den fjärde och avslutande delen i reportageserien Fredrik Segerfeldt granskar vänstern: ”De fina forskarna”. Jag sympatiserar ofta med Fredrik Segerfeldt och uppskattar hans röst i debatten. Fast den här gången tycker jag att han inte har tänkt tillräckligt försiktigt.

I sin text påstår Segerfeldt (1) att toleransen för vänsterns våldsideologier är stor inom akademin, och (2) att vänstervåld och kommunistiska regimers brott förskönas eller tonas ned av akademiker med tillträde till offentlighetens finrum. Båda kan säkert stämma, men Segerfeldt lyckas inte med att visa det.

Det första påståendet att toleransen för vänsterns våldsideologer är ”stor” kräver utveckling och jämförelse. Vad menas med ”stor”? Stor i förhållande till hur toleransen gentemot densamma var förr i tiden, eller kanske stor relativt den danska eller kanadensiska toleransen för vänsterns våldsideologier? Är toleransen stor i förhållande till den övriga befolkningens?

Segerfeldt vill jämföra. Som motpol till vänsterextremismen väljer han Sverigedemokraterna och en hypotetisk person som stödjer chilenska diktatorer. Segerfeldt kastar toleransen för två extrema alternativ i var sin vågskål och läser av mätaren. Men det betyder inte att poängen är rodd i hamn. Det enda som finns att lära är att det ena är större än det andra, och det är en helt annan kunskap än den som Segerfeldt vill etablera.

Påståendet är att toleransen för vänsterns våldsideologier är stor inom akademin, inte att den är större än toleransen för högerns diton.

Allt vi har att gå på är en lista över akademiker som – om den stämmer – visat tolerans för vänsterns våldsideologier som Segerfeldt har satt ihop. Här är den:

  • Sven-Eric Liedman avfärdade Solzjenitsyn som en pajas i rädsla för att dennes avslöjanden skulle försvåra för kommunismen i Sverige.
  • Kjell Östberg är medlem i Socialistiska partiet (SP) och flitig skribent i partiets tidningar.
  • Tobias Hübinette är en flerfaldigt dömd våldsbrottsling och har en bakgrund i AFA.
  • Edda Manga, som har en bakgrund i kollektivet Raspen, krävde på Facebook en staty på Norrmalmstorg över den ökände våldsbrottslingen Clark Olofsson.
  • Mattias Gardell, som är gift med Edda Manga, har varit med i AFA.
  • Mats Deland lät AFA skriva ett kapitel i antologin Brunt!.
  • En doktorand, tillika aktiv med eller i AFA, slog en vän med en fjäderbatong för att vännen var moderat.
  • Pia Laskar förberedde en kidnappning av det socialdemokratiska statsrådet Anna-Greta Leijon och dömdes till fängelse för det.
  • Rodney Edvinsson ”tycker att det är rätt att använda påkar mot poliser”.
  • Daniel Strand kallar ”utförsäljningar” samt ”sjunkande skolresultat och växande klyftor” för ”strukturellt våld”.
  • Majsa Allelin, en av huvudfigurerna i föreningen Pantrarna, tycker att de sociala skillnaderna i Sverige är ”strukturellt våld” och skrev under en debattartikel i DN i protest mot Segerstedtinstitutet vid Göteborgs universitet.
  • Patricia Lorenzoni, också med bakgrund i Edda Mangas kollektiv Raspen, skrev under samma debattartikel.
  • Marcus Herz tycker att ”upprätthållandet av den liberala demokratin in absurdum naturligtvis [är] lika fanatiskt som någon annan politisk idé…” och ”den liberala demokratin använder exempelvis ofta sitt eget styrelseskick till förtryck, våld och ett upprätthållande av ojämlika maktrelationer”.
  • Joakim Ekman, Adrienne Sörbom, Håkan Thörn, Mattias Wahlström och Magnus Wennerhag protesterade i en debattartikel i DN mot regeringens ”Utredning om ett effektivare arbete för att förebygga våldsbejakande extremism”. Senare skrev de en ”ilsken artikel” om Uppdrag granskning, och tillsammans med tio andra forskare ytterligare en debattartikel i DN mot regeringens utredning.
  • Måns Lundstedt representerade Allt åt alla i offentligheten.

Visar listan på ”stor” tolerans för vänsterns våldsideologier? Hur stor? Jämför med en tänkbar lista över akademiker som tolererar den liberala demokratin. Är Segerfeldts lista lång eller kort i jämförelse med den?

Segerfeldt påstår vidare att vänstervåld och kommunistiska regimers brott förskönas eller tonas ned av akademiker med tillträde till offentlighetens finrum. Detta kan han påvisa i enskilda instanser: varje rad i hans lista är, om de tolkas till Segerfeldts fördel, ett exempel på det. Men enskilda förekomster är ointressant. Segerfeldts påstående gäller ett återkommande mönster.

Återigen saknas relevanta jämförelser. Vi får exempelvis inte veta hur vanligt det är att vänstervåld och kommunistiska regimers brott fördöms av akademiker med tillträde till offentlighetens finrum. En samling datapunkter – som Segerfeldts lista – förblir just en samling datapunkter till det att deras relation till varandra och till omvärlden förklaras, samt att denna förklaring har jämförts med andra förklaringar och visats vara den starkaste.

Slutsats: inget av Segerfeldts två påståenden bär stöd i texten.

Ett försvar skulle kunna vara att reportageserien ska läsas som helhet: ”Dessa fyra artiklar har visat hur vänsterextremism särbehandlas positivt i svensk offentlighet”, skriver Segerfeldt. Men de påståenden som görs i texten jag har läst och kommenterat här presenteras som oberoende av tidigare reportage.

Ett annat försvar skulle kunna vara att påståendena görs i ingressen, inte i löptexten, och att det är redaktionen på Smedjan som har gjort sig skyldig till grova övertolkningar. Då måste förstås min argumentation justeras.

Ytterligare ett försvar som liknar ett författaren har åberopat i ett annat sammanhang är att texten inte har som ambition att vara vetenskaplig. Kanske inte. Men den borde ha som ambition att vara tillförlitlig.

Must-read philosophy papers

In December, I asked philosophy people on Facebook for must-read philosophy papers. Here is the result. Enjoy! (Rendered with EndNote.)


Adams, R. M. (1985). Involuntary Sins. The Philosophical Review, 94(1), 3–31.

Anderson, E. S. (1999). What Is the Point of Equality? Ethics, 109(2), 287–337.

Annas, J. (2004). Being Virtuous and Doing the Right Thing. Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, 78(2), 61–75.

Anscombe, G. E. M. (1981). Causality and Determination Metaphysics and the Philosophy of Mind (pp. 133–147): University of Minnesota Press.

Carnap, R. (1950). Empiricism, semantics, and ontology. Revue Internationale de Philosophie, 4(11), 20–40.

—. (1963). On Explication Logical Foundations of Probability: The University of Chicago Press.

Davidson, D. (1973). On the Very Idea of a Conceptual Scheme. Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, 47, 5–20.

Geach, P. T. (1956). Good and Evil. Analysis, 17(2), 33–42.

Goodman, N. (1955). The New Riddle of Induction Fact, Fiction, and Forecast (pp. 59–83): Harvard University Press.

Hampton, J. (1988). The Retributive Idea. In J. Murphy & J. Hampton (Eds.), Forgiveness and Mercy: Cambridge University Press.

Hegel, G. W. F. (1820). Preface (S. W. Dyde, Trans.) Philosophy of Right.

Kripke, S. A. (1971). Identity and necessity. In M. K. Munitz (Ed.), Identity and Individuation (pp. 135–164): New York University Press.

Langton, R. (1992). Duty and Desolation. Philosophy, 67, 481–505.

Morris, H. (1968). Persons and Punishment. The Monist, 52(4), 475–501.

Murdoch, I. (2001). The Sovereignty of Good Over Other Concepts The Sovereignty of Good (pp. 77–104): Routledge.

—. (2001). The Idea of Perfection The Sovereignty of Good: Routledge.

Nagel, T. (1974). What is it like to be a bat? Philosophical Review, 83(4), 435–450.

—. (1993). Moral Luck. In D. Statman (Ed.), Moral Luck: State University of New York Press.

Nietzsche, F. (2005). Om sanning och lögn i utommoralisk mening (M. Holmqvist, Trans.) Fridrich Nietzsche: Samlade skrifter band 2. Otidsenliga betraktelser I-IV / Efterlämnade skrifter 1872-1875: Symposion.

Norcross, A. (2004). Puppies, Pigs, and People: Eating Meat and Marginal Cases. Philosophical Perspectives, 18(1), 229–245.

Nozick, R. (1969). Coercion. In W. Morgenbesser (Ed.), Philosophy, science, and method: Essays in honor of Ernest Nagel (pp. 440–472). New York: St Martin’s Press.

Nunberg, G. (forthcoming). The Social Life of Slurs. In D. Fogal, D. Harris, & M. Moss (Eds.), New Work on Speech Acts: Oxford University Press.

Parfit, D. (1984). What we believe ourselves to be Reasons and persons: Oxford University Press.

Putnam, H. (1975). The meaning of ‘meaning’. Minnesota Studies in the Philosophy of Science, 7, 131–193.

Russell, B. (1912). The Value of Philosophy The Problems of Philosophy.

Sellars, W. (1963). Philosophy and the Scientific Image of Man Empiricism and the Philosophy of Mind (pp. 1–40): Routledge & Kegan Paul Ltd.

Sen, A. (2006). What Do We Want from a Theory of Justice? The Journal of Philosophy, 103(5), 215–238.

Singer, P. (1972). Famine, Affluence, and Morality. Philosophy and Public Affairs, 1(3), 229–243.

Tarski, A. (1944). The Semantic Conception of Truth: and the Foundation of Semantics. Philosophy and Phenomenological Research, 4(3), 341–376.

Williams, B. A. O., & Atkinson, W. F. (1965). Ethical Consistency. Aristotelian Society Supplementary Volume, 39(1), 103–138.

Williams, T. (2006). Must Do Better. In P. Greenough & M. P. Lynch (Eds.), Truth and Realism: Oxford University Press.

Wolf, S. (1982). Moral Saints. The Journal of Philosophy, 79(8), 419–439.

Thoughts on Aristotle’s ethics

I wrote these brief notes as starting points for discussions in a PhD course I took on Aristotle’s ethics. The topics are eudaimonia, phronesis, the doctrine of the mean, and akrasia. Basic knowledge of Aristotle’s ethics is presumed.


Eudaimonia

One of the fundamental elements in Aristotle’s ethics is the notion of eudaimonia, which is sometimes translated into “happiness” or “flourishing”. Eudaimonia is the sole good; all other things are good only in so far as they contribute to it. It is a complex concept. First, while happiness and flourishing are states, Aristotle intends eudaimonia to be understood as an activity. Furthermore, individual instances of goods do not add up to eudaimonia, as it is an ongoing activity to be continuously practiced:

… the human good [is] activity of the soul in accordance with virtue, and if there are several virtues, in accordance with the best and most complete. Again, this must be over a complete life. For one swallow does not make a summer, nor one day. (1098a15–20)

One might believe that leading a virtuous life involves restraining oneself, subjecting one’s desires to burdensome obligations. However, on the contrary, just as “a horse-lover finds it in a horse, and someone who likes wonderful sights finds it in a wonderful sight,” a virtuous person finds pleasure in “what accords with virtue” (1099a5–15). Furthermore, one might also believe that eudaimonia and the virtuous life is something extraneous to humans. In fact, the opposite is true. Being virtuous resembles self-realization rather than self-alienation. The life in accordance with virtue “is best and pleasantest, since this, more than anything else, constitutes humanity” (1178a5).1 It is, to paraphrase Aristotle, each human’s inherent purpose.

There are many issues concerning eudaimonia that are subject to interpretation and discussion. This short note accounts (very) briefly for three such issues, as they are treated by Thomas Nagel, J. L. Ackrill, and Kathleen V. Wilkes.

Nagel acknowledges that Aristotle seems to adhere to two different accounts of eudaimonia: “a comprehensive and an intellectualist” (p. 7). According to the intellectualist account, eudaimonia is a theoretical activity of contemplation. In the comprehensive account, on the other hand, “eudaimonia essentially involves not just the activity of the theoretical intellect but the full range of human life and action, in accordance with the broader excellences of moral virtue and practical wisdom” (ibid). According to Nagel, the comprehensive account builds on conjunctions that make the specific ergon (i.e. function) that distinguishes humans impossible; eudaimonia collapses conceptually. Instead, he favors an interpretation of Aristotle that supports the intellectualist account of eudaimonia:

… men are not simply the most complex species of animal but possess as their essential nature a capacity to transcend themselves and become like gods. It is in virtue of this capacity that they are capable of eudaimonia, whereas animals are incapable of it, children have not achieved it, and certain adults, such as slaves, are prevented from reaching it. (p. 13)

Ackrill introduces a distinction between “inclusive” and “dominant” doctrines of eudaimonia (pp. 16–7). An inclusive end, as Ackrill uses the term, combines more than one values or activities or goods. A dominant end, by contrast, is monolithic. The questions then are what kind of end eudaimonia is treated as in Book 1 of Nicomachean Ethics, and precisely how actions gain their moral status in relation to eudaimonia. Ackrill rebuts theorists who treat eudaimonia as a dominant doctrine, and argues that Aristotle’s account of eudaimonia in Book 1 is inclusive: eudaimonia does here not merely encompass the contemplative sphere of life (theoria), but also to the practical. If true, it follows that Aristotle must not be committed to the view that actions have value only as a means to theoria. Actions can be virtuous also with regards to other goods. Similarly, but more decisively, Wilkes argues that eudaimonia is an inclusive doctrine, in the terminology introduced by Ackrill:

It would be more charitable to Aristotle—and fortunately in keeping with remarks of his elsewhere—to stress the actively inquiring side of Sophia and to play down the praise of contemplation. We could then resolve the conflict between the “philosophic” and the “political” lives by agreeing that although the ergon of man is indeed “activity of the psuche in accordance with a rational principle,” the “rational principle” in question is, broadly, intelligence in general—intelligence that may be applied to art, craft, science, philosophy, politics, or any other domain. (pp. 353–4)

Phronesis

In Book VI, Aristotle treats the notion of practical wisdom (phronesis), and the standard by with it is to be determined (Kraut). “The person who knows his own interests,” Aristotle writes, “and makes these his concern seems to be a practically wise person” (1142a). Practical wisdom is an intellectual virtue. Björkman writes: “To have phronesis means to be good at thinking about how one should act in order to live a worthwhile life” (p. 62). It “provides the necessary infrastructure for deliberation and decision-making” (p. 63). However, the notion is more complex than so.

Practical wisdom gives commands (Aristotle, 1143a5–10). It is the distinguishing notion between a person who does what is right because the law prescribes such actions, and the person who does what is right for the sake of the actions themselves (1144a15–20). Broadie elaborates on two features of Aristotle’s practical wisdom:

(1) its objects are contingent particulars, non-abstract, imprecise, never completely articulable, by contrast with the objects of intellectual accomplishment, which are necessary, universal, abstract, capable of being made completely precise. Yet, in case these contrasts seem to cast doubt on wisdom’s claim to intellectuality, (2) it is an intellectual excellence coordinate with intellectual mastery. Each of the two is the excellence of a distinct kind of reason—a distinct ’part’ of the strictly rational part of the soul—and each enables its own kind of reason to achieve its own kind of truth. (p. 47)

The notion of practical wisdom is complex mainly because Aristotle essentially denies that general behavioral-governing principles can be formulated. John McDowell: “The rationality of virtue … is not demonstrable from an external standpoint” (p. 346). Ethical conduct requires the agent’s cognitive deliberation on particular instances of choice. David Wiggins: “In no case will there be a rule to which a man can simply appeal to tell him what to do (except in the special case where an absolute prohibition operates). The man may have no other recourse but to invent the answer to the problem. … Aristotle provides … a conceptual framework which we can apply [when doing so]” (pp. 236–7). Richard Sorabji: Practical wisdom “enables a man … to perceive what generosity requires of him, or more generally what virtue and to kalon require of him, in the particular case, and it instructs him to act accordingly” (p. 206).

The doctrine of the mean

The doctrine of the mean is central to Aristotle. He writes:

Virtue, then, is a state involving rational choice, consisting in a mean relative to us and determined by reason – the reason, that is, by reference to which the practically wise person would determine it. It is a mean between two vices, one of excess, the other of deficiency. (1106b35–1107a)

Accordingly, the virtue of e.g. modesty lies in between shyness, which is an excess, and shamelessness, which is a deficiency. The virtuous person displays neither too much nor too little of a certain behavior or emotion, but the right amount. Furthermore, the virtue is not only relative to the two vices, but relative to the virtue-carrier. Aristotle demonstrates this with the example of a wrestler, for whom it would be virtuous to eat this and that much; a meal that would be vicious—perhaps a display of overindulge—for a normal person to eat. Thus, virtue is a mean both relative to two vices and to the virtue-carrier.

However, this picture of the doctrine of the mean might be oversimplified. For instance, Crisp notes that Aristotle points out that “one can miss the mark in many ways … but one can get things right in only one” (Crisp, p. 159; Aristotle, 1106b29–32). Crisp writes:

Hitting the mean involves getting one’s actions and feelings right in all the various ways listed in the doctrine. … Thus, in the case of anger, the even-tempered person will get angry with someone at the correct point, whereas the irascible or irritable person will get angry too quickly; and the person with the virtue will remain angry for the right time, whereas the sulky person will remain angry for too long. And, of course, we can imagine corresponding vices: those of the person who takes too long to get angry, and of the person who gets over their anger too quickly. (ibid)

Hursthouse also notes that the idea that each virtue corresponds to precisely two vices is odd: what could explain “this extraordinary mathematical symmetry?” (p. 60). She then provides an explanation for why some hold on to a simplified picture of the doctrine of the mean. Aristotle makes background assumptions regarding human beings and the excess and deficiency of the virtues of courage and temperance (pp. 68–9). These assumptions suggest that virtue is the mean between two vices—albeit only in the case of these two specific virtues. Aristotle does not make such assumptions regarding other virtues. It is his contemporary readers that have brought with them these assumptions, thereby making a universal of what was originally a particular.

Losin suggests that hitting the mean should be thought of as a display of excellence, which is “not so much a matter of hitting one particular point on a target as it is a matter of avoiding the variety of mistakes it is possible to make in a complex situation” (p. 340). Setting aside the nature of the specific situation at hand, Losin identifies at least five continua on which the virtuous person identifies the mean: 1) frequency: never↔always; 2) degree: too mildly↔too violently; 3) duration: too short↔too long; 4) people: no one↔everyone; and 5) provoking circumstances: none↔everything (p. 335). Acts and feelings can fall “anywhere on each of these continua. Each presents, in principle anyway, a distinct variable, and each varies independently of the other four” (ibid).

Thus, the doctrine of the mean as sketched in the beginning of this text seems to be far too simple. The concept is much more complex, and requires close attention and deep analysis.

Akrasia

Akrasia is weakness of will, i.e., the failure to be motivated by reason. Failing to be motivated by reason means that one acknowledges what one should do, is rationally convinced of the truth of the supporting reasons thereof, yet does not act accordingly. In Aristotle’s ethics, the akratic person falls short of being virtuous.

Following Kraut’s explanation, there are two forms of akrasia present in Aristotle: impetuosity and weakness. The weak person knows rationally what is right by a process of deliberation, but is overwhelmed by the passion to act on the contrary. The impetuous person, on the other hand, does not experience such an internal conflict. She deliberates on her actions retroactively, and is guilty of knows that she should have known rather than did know yet failed to act accordingly. It could be said that since there was no internal conflict prior to the act, impetuosity has nothing to do with weakness of will. However, Aristotle speaks of consistent personality traits—not of individual actions. Therefore, one can be an akratic person although one never experiences the internal conflict of knowing what is right in a certain instance yet acting on the contrary in that instance.

One problem, discussed by Burnyeat, is how the conflict can arise between being motivated by rightness and being motivated by its contrary (pp. 83–6). The fact that humans are beings disposed so that they can fail to be motivated by the right reasons, and be aware of that while it is happening, presupposes certain ontological features. The “seeds of akrasia are going to be with us as we enter Aristotle’s lecture room” (p. 84). Therefore, akrasia is part of the moral education; it is to be unhabituated.

Another problem, discussed by Wiggins, is that the idea that human beings can fail to be motivated by the right reasons conflicts with the idea that they are value-maximizing and rational beings in the ends-means sense of the term (1980a). If humans are rational, the argument goes, they are motivated by that which provides them with reason to be motivated. On the contrary, Wiggins answers, since we know that humans often fail to be motivated by the right reasons, that idea of the rational being is flawed.2

Notes

1 The full quote is on the life “in accordance with intellect”. However, as will be discussed below, it is a debatable issue whether it was Aristotle’s view that virtue is only a cognitive enterprise or if it is also something else. Therefore, I believe that Aristotle would endorse my formulation.

2 However, I am not sure that I have understood Wiggins correctly.

References

Aristotle., and Crisp, R. (2014). Nicomachean Ethics. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press.

Ackrill, J. L. (1980). Aristotle on Eudaimonia. In: A. Oksenberg Rorty, ed., Essays on Aristotle’s Ethics, 1st ed. University of California Press.

Björkman, B. (2008). Virtue Ethics, Bioethics and the Ownership of Biological Material. Doctoral thesis. Division of Philosophy, KTH Royal Institute of Technology. Stockholm, Sweden.

Broadie, S. (2002). “Philosophical Introduction”. In: S. Broadie, and C. Rowe, ed., Nicomachean Ethics: Translation, Introduction, and Commentary. Oxford University Press.

Burnyeat, M.F. (1980). “Aristotle on Learning to be Good”. In: A. Oksenberg Rorty, ed., Essays on Aristotle’s Ethics, 1st ed. University of California Press.

Crisp, R. (2006). Aristotle on Greatness of Soul, in Kraut R. Blackwell Companion to the Nicomachean Ethics, Blackwell Publishing.

Hursthouse, R. (1981). A False Doctrine of the Mean. Proceedings of the Aristotelian Society, 81(1), 57–72.

Kraut, R. ”Aristotle’s Ethics”. In: The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2016 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL: https://plato.stanford.edu/archives/spr2016/entries/aristotle-ethics/

Losin, P. (1987). Aristotle’s Doctrine of the Mean. History of Philosophy Quarterly, 4(3), 329–341.

McDowell, J. (1979). “Virtue and Reason”. In: The Monist. 62:3. pp. 331–350.

Nagel, T. (1980). Aristotle on Eudaimonia. In: A. Oksenberg Rorty, ed., Essays on Aristotle’s Ethics, 1st ed. University of California Press.

Sorabji, R. “Aristotle on the Role of Intellect in Virtue”. In: A. Oksenberg Rorty, ed., Essays on Aristotle’s Ethics, 1st ed. University of California Press.

Wiggins, D. (1980a). “Weakness of Will, Commensurability, and the Objects of Deliberation and Desire”. In: A. Oksenberg Rorty, ed., Essays on Aristotle’s Ethics, 1st ed. University of California Press.

—. (1980b). “Deliberation and Practical Reason”. In: A. Oksenberg Rorty, ed., Essays on Aristotle’s Ethics, 1st ed. University of California Press.

Wilkes, K. V. (1980). The Good Man and the Good for Man in Aristotle’s Ethics. In: A. Oksenberg Rorty, ed., Essays on Aristotle’s Ethics, 1st ed. University of California Press.