Ny forskningsartikel om etiska begrepp

Min artikel ”The Usefulness of Concepts as a Methodological Point of Reference in Applied Ethics” har publicerats i facktidskriften Metaphilosophy. Artikeln handlar om hur etiker borde gå tillväga när de formulerar begrepp som ska användas i praktiska sammanhang.

Mer specifikt handlar artikeln om regler som etiker borde följa. En sån regel är att påståenden behöver vara universaliserbara.

Låt till exempel säga att en etiker vill säga någonting om hur patienter borde behandlas i vården. Etikern kanske tycker att ”alla borde få bestämma själva vilken medicin de ska ta”. Men alla patienter kan inte fatta sådana beslut själva. Nyfödda bebisar har till exempel inte de förmågor som krävs för att kunna bestämma över sin egen medicinering.

Etikerns åsikt att ”alla borde få bestämma själva vilken medicin de ska ta” bryter därför mot regeln om universalisering: påståendet gäller inte för alla, överallt, alltid. Därför borde inte vården styras av påståendet.

I min artikel föreslår jag en ny sådan regel, som etiker borde ta hänsyn till. Regeln handlar om användbarhet.

Låt säga att en etiker uttrycker en åsikt som är universaliserbar. Åsikten gäller för alla, överallt, alltid. Jag menar att det inte räcker – om åsikten inte fungerar i praktiken bryter den ändå mot en slags regel.

Ibland kan regeln om universaliserbarhet och regeln om användbarhet krocka med varandra. Ett påstående kan vara universaliserbart men inte användbart, eller användbart men inte universaliserbart. Vilken regel är då viktigast?

Det är nog vanligt bland etiker att ge företräde åt regeln om universaliserbarhet. Men jag menar att det inte är givet. Regeln om användbarhet är också viktig och behöver tas på allvar.

Med min artikel vill jag stimulera en diskussion bland etiker om regeln och hur viktig den är relativt andra regler. Ytterst sett gäller det metod. Hur borde etiker gå tillväga när de löser problem? Jag tror att det vore bra för etiken som forskningsfält om etiker tänkte och pratade mer om metod. Förhoppningsvis kan min artikel bidra till det.

Filosofi är som en tunnelbanekarta

Tunnelbanekartor är intressanta. De liknar inte verklighetens städer över huvud taget. Linjerna tycks vara dragna med linjal, fast själva tunnelbanetågen svänger runt mellan olika stadsdelar. Och avstånden mellan kartans olika stationer är lika stort nästan överallt, trots att de i den verkliga staden ligger olika långt från varandra.

Ändå förstår vi tunnelbanekartor. Åtminstone med lite övning. Även den mest avancerade resa är lätt att planera, eftersom kartan är så bra.

Vi kan inte med tunnelbanekartans hjälp förstå mycket av verklighetens Stockholm i sin helhet. Stadens alla vattendrag, höjder, gator och torg är bortskalade. Kartan är i stort sett värdelös för den som letar sig fram till fots mellan stadens byggnader. Den är bara bra för en sak: att åka tunnelbana.

Tunnelbanekartor liknar filosofi. De har en sak gemensamt: abstraktion.

Filosofin skalar också bort allt som inte behövs. Genom logiskt följdriktiga resonemang renodlar filosofin världen i en bestämt aspekt, som till exempel den moraliska. Filosofin blottlägger punkter och linjer, premisser och slutsatser, så att de går att begripa med yttersta precision.

Om man har övat sig lite i filosofin är den ett utmärkt hjälpmedel för den som vill förstå komplexa idéer och föreställningar. För att navigera i en del av världen. Men man måste förstå vilka filosofins styrkor och svagheter är.

Det går inte att använda bara filosofi för att förstå hela världen, precis som att tunnelbanekartor inte ger bra vägledning uppe på marken. Men liksom att ett flygfoto inte är hjälpsamt nere i tunnelbanan går det heller inte att använda bara konkreta vetenskaper, som till exempel hållfasthetslära eller nationalekonomi, för att förstå moralen.

Både tunnelbanekartor och filosofi är mycket abstrakta, och mycket bra för specifika ändamål. Men i inget av fallen betyder abstraktion ”krångligt” eller ”svårt”. Det gäller bara att lära sig läsa kartan.

Tack, idrottsrörelsen!

Sollentuna, lördag förmiddag. Det är fullt med folk på idrottsplatsen. Barn med benskydd och matchtröjor springer omkring och stojar. Vuxna håller koll. Det är en vanlig dag i föreningssverige.

Varje helg ställer svenska föräldrar väckarklockan för att köra till någon avlägsen ort där de ska coacha ett lag, bära vimplar och väskor eller sälja kaffe och korv. De muttrar förstås en del. Men när de väl är på plats och domaren blåser i pipan gör ingen sura miner.

Ungefär 2 500 000 svenskar är medlemmar i minst en idrotts- eller friluftsförening. Runt 60 procent av ungdomarna idrottade år 2017-2018 i en förening eller klubb. Idrottsrörelsen är en av Sveriges tre verkliga folkrörelser – de andra är fackförbunden och frikyrkorna.

Idrotten är förstås nyttig. Men kanske är idrottsrörelsens viktigaste effekt att den bygger gemenskap. Oavsett i vilken del av landet de vuxit upp har svenska idrottare liknande erfarenheter. Tidiga mornar, kalla ridhus och blöta löparspår. Det delade engagemanget förenar svenskarna.

Sådan gemenskap är värdefull. Genom sina delade erfarenheter kan svenskar från olika platser, och från olika generationer, mötas och förstå varandra. Idrottsrörelsen är en gemensam referenspunkt.

Det är det ideella engagemanget som bär idrottsrörelsen. Föräldrarnas väckarklockor. Timmar, dagar och år av slit och släp utan mycket uttalad uppskattning. De gör en tjänst för folkhälsan. Men de bidrar också till att hålla ihop Sverige. För det är de förtjänta av vår tacksamhet.

Liberaler dricker surnad mjölk

Jag har just lyssnat på ett samtal mellan Joel Halldorf och Payam Moula i Tiden-poden. Det var fantastiskt.

Samtalet handlade om människan, moralen, religionen och pragmatismen. Det är mänskliga och politiska kärnämnen. Jag slogs av att både Joel och Payam uppvisade en slags intellektuell mognad som är sällsynt i den liberala idésfären. (Det finns viktiga undantag, men jag ska inte namedroppa här.)

Om en liberal hade deltagit i samtalet hade lyssnaren troligtvis fått höra en rad tunna och ytliga analyser om ”förnuft” och ”rättigheter”. Sådant prat är uttjatat och utdaterat.

Världen har sprungit ifrån liberalismens samhällsanalys. Vår samtids sociala och politiska verklighet kan inte göras begriplig med de teoretiska ramverk som formade liberalt tänkande under 1900-talet. Vi står inför nya utmaningar i dag som kräver nya ideologiska grepp.

Det är hög tid för liberaler att uppdatera sin politiska världsbild. Liberaler som vänder sig till husgudar som F. A. Hayek och Robert Nozick dricker gammal och surnad mjölk i tron att det är fet och saftig grädde.

Läs någonting nytt. Häng med i utvecklingen. Annars blir ni omsprungna av konservativa och socialistiska ideologer som Joel Halldorf och Payam Moula. Och det vore en välförtjänt förlust.


Läs mer: Vi är alla individualister (Timbro förlag 2021).

Ny forskningsartikel om individualism

Min forskningsartikel ”Individualism Under Constraining Social Norms: Conceptualizing the Lived Experiences of LGBT persons” har publicerats i tidskriften Avant. Artikeln handlar, som titeln antyder, om individualism. I artikeln utvecklas en begreppsapparat som kan användas för att artikulera och analysera hur individens intressen utmanas av sociala normer.

Något av det mest intressanta med arbetet med artikeln var metodologisk. Hur borde filosofer gå tillväga för att utveckla och analysera begrepp?

I min mening är begreppsanalys inte bara ett teoretiskt arbete. Åtminstone inte om begreppen som analyseras är moraliska eller politiska. En rent teoretisk begreppsanalys kan leda till att viktiga nyanser eller aspekter förbises, eller att oviktiga sådana överbetonas.

För att inte gå i den fällan prövade jag en (för mig) ny metod som blandar filosofisk analys med empirisk data. Först djupstuderade jag filosofi om individualism. Sedan genomförde jag en intervjustudie med åtta georgiska HBTQ-personer, där jag försökte förstå hur de upplever att deras individualitet utmanas av konservativa eller traditionella normer.

Intervjuerna spelades in och transkriberades. Jag analyserade dem med hjälp av så kallad grundad teori. Vid läsningen av intervjuerna uppdagades vissa återkommande mönster och delade upplevelser. Jag prövade att artikulera dessa mönster med hjälp av begrepp från den filosofiska litteraturen om individualism och upptäckte vissa brister.

Det tycks som att filosofer har förbisett viktiga distinktioner. Till exempel verkar begreppet individualitet vara överanvänt. Begreppet är användbart för somliga fenomen, men inte för andra. Metoden att blanda filosofisk och empirisk analys var fruktbart: den lärde mig någonting nytt och till synes viktigt om individualismens begrepp.

Jag föreslår i artikeln att individens intressen, när de utmanas av sociala normer, bör förstås med tre separata begrepp. Det första är autenticitet, vilket betyder att vara och leva äkta. Det andra är individualitet, vilket betyder att vara och leva fullständigt. Det tredje är singularitet, vilket betyder att vara och leva som någon.

Tillsammans utgör de tre en begreppsapparat. I min bok Vi är alla individualister använder jag begreppsapparaten för att ge normativt stöd åt individualismen. Värdet av autenticitet, individualitet och singularitet utgör skäl att försvara individualism som socialt mönster i kulturer.

Artikeln är publicerad i en tidskrift som når läsare i Östeuropa. Jag tyckte att det var viktigt, eftersom HBTQ-frågor är särskilt angelägna där. Den är publicerad som open access och är alltså fritt tillgänglig online. Förhoppningsvis kan den vara värdefull inte bara för filosofer, utan också för samhällsvetare och policymakers.

Varför är individualism intressant?

Min bok Vi är alla individualister finns nu att köpa i din bokhandel. Många har frågat mig varför jag skriver om just individualism. Jag berättar då om min forskning om personlig autonomi och att den gjorde mig uppmärksam på individen i samhället. Den enskilde människans intressen. Men jag har tänkt på ämnet länge.

Historien börjar samma år som jag gick Stureakademin. Jepp. Den.

Året var 2013 och jag minns det som en solig sommar. Jag hade försvarat min kandidatuppsats i praktisk filosofi i Linköping och skulle flytta till Uppsala för att skriva en magisteruppsats. Och jag hade börjat tvivla.

Min första uppsats handlade om en moralfilosofisk teori som kallas för kontraktualism. Jag försvarade (nåväl) ett argument som gick ut på att människan frivilligt måste få välja sina egna moraliska gemenskaper. Uppsatsen godkändes. Till slut.

Den andra uppsatsen var knepigare. Jag hade tagit mig an att försvara libertarianismen. Närmare bestämt ville jag försvara tesen att varje människa äger rätten till sin egen kropp.

Jag läste allt (nåväl) som hade skrivits om tesen i den fackfilosofiska litteraturen. Och hela libertarianismens kanon. Nästan. Vi hade fått i läxa från Stureakademin att läsa en av Ayn Rands böcker över sommaren. Jag minns inte vilken. Jag läste den aldrig.

Sommaren det året jobbade jag heltid i fabriken om dagarna och läste Ludwig von Mises Human Action från 1949 i hängmattan på kvällarna. För er lyckligt ovetandes är det 900 sidor mycket liten text om mänskliga handlingar. Har bibelstatus bland libertarianer.

Ribban var högre för magisteruppsatsen. Mina argument granskades mer noggrant och skulle följa filosofins metoder bättre. Jag läste och skrev. Den soliga sommaren blev till regnig höst. Sakta men säkert gick det upp för mig att jag inte trodde på de libertarianska teserna. De höll inte för kritisk granskning.

Så jag sökte mig vidare i moralfilosofin. Våren 2015 valde jag ett ämne för min doktorsavhandling: personlig autonomi. Människans självbestämmande.

Det var under arbetet med avhandlingen som jag började tänka på individualism. En fråga gnagde i mig. Föreställningen att frivillighet, rättigheter och personlig autonomi är viktiga förutsätter att individen själv är viktig. Varför är individen över huvud taget moraliskt signifikant?

Jag läste allt jag kunde hitta om individualism. Skrev ett idéhistoriskt kapitel om individualism i min licentiatavhandling. Skissade på teorier.

Efter min disputation fick jag möjlighet att djupdyka i ämnet. I två år studerade jag individualismen som sådan. Vad menar vi med begreppet? Hur forskar samhällsvetare och socialpsykologer om individualism? Kan individualismen försvaras? Jag gjorde en intervjustudie och publicerade ett par forskningsartiklar. Sedan skrev jag en bok. Vi är alla individualister.

Titeln är fyndig. Naturligtvis var det min förläggare, Andreas Johansson Heinö, som kom på den.

Processen som ledde fram till boken var lång. Mina första stapplande tankar om frivilliga gemenskaper och mitt mer allvarliga försök att rättfärdiga libertarianismen. Personlig autonomi. Individualism.

Mitt politiska intresse har funnits där hela tiden. Problem som gäller människans friheter och rättigheter är obegripliga utan ett samhällsperspektiv. Om jag den där soliga sommaren 2013 var en övertygad libertarian så är jag nu en skeptisk liberal. Som gillar Cicero.

Jag tror att individualismen bör främjas och att liberalismen är dess mest naturliga hemvist. I min bok skriver jag en sammanhängande berättelse om de två. Deras gemensamma historia. Hur frågor om individualism är mer grundläggande än frågor om frihet och rättigheter.

Många har sagt att de har sett fram emot boken. Det är roligt. Nu är det jag som ser fram emot att höra vad de tycker om den.

Ny forskningsartikel om autenticitet

Min artikel ”Authenticity and physician-assisted suicide: a reply to Ahlzén” har publicerats i tidskriften Medicine, Health Care and Philosophy. Som titeln avslöjar är det ett svar på en annan artikel i ämnet, skriven av Rolf Ahlzén. I sin artikel ”Suffering, authenticity, and physician assisted suicide” diskuterar Ahlzén relationen mellan läkarassisterat självmord och autenticitet. Jag argumenterar för att Ahlzéns argument brister på tre punkter.

Relationen mellan läkarassisterat självmord och autenticitet är som följer. Vissa menar att patienters rätt till autonomi, alltså självbestämmande, kan rättfärdiga deras önskan att läkare ska bistå dem att begå självmord. ”Jag har rätt att bestämma över mig själv”, lyder argumentet, ”och därför har jag rätt att bestämma över min död.”

Ett problem med argumentet gäller det själv som utövar bestämmande. För att vara autonom behöver en människa styras av sitt verkliga jag och inte av till exempel inbillning eller en okaraktäristisk självuppfattning. Om det inte är människans sanna eller äkta jag som bestämmer så är hon inte verkligt själv-bestämmande. Att vara sann eller äkta är att vara autentisk. En person som inte är autentisk är inte autonom. Om en inautentisk person ber om läkarassisterat självmord talar det faktum att hon är inautentisk emot att hennes önskemål efterföljs. Kort sagt: läkare bör inte hjälpa inautentiska patienter att begå självmord.

I sin artikel diskuterar Ahlzén detta problemområde. Men i diskussionen förbiser Ahlzén ett flertal viktiga teorier och distinktioner. Det är dessa teorier och distinktioner jag lyfter fram i mitt svar.

Jag argumenterar (1) för att Ahlzén förlitar sig på utdaterade teorier om autenticitet. Hans argument utgår från filosofen Charles Taylors teori om autenticitet, som först presenterades i utvecklad form 1991. Sedan dess har filosofer och bioetiker arbetat fram mycket mer detaljerade teorier om autenticitet och dess relation till autonomi. Flera av dessa teorier är avsedda att besvara just de frågor som Ahlzén ställer.

Vidare argumenterar jag (2) för att Ahlzén presenterar en osammanhängande teori om autenticitet. I min avhandling skiljer jag mellan tre kategoriskt åtskilda autenticitetsteorier. Ahlzén inleder sin artikel genom att förbinda sig till en kategori, men allteftersom diskussionen utvecklas landar hans argument i en helt annan kategori. Det är möjligt att denna interna konflikt kan överbryggas. Men i den form den presenteras i artikeln bortser Ahlzéns uppfattning från kategoriskt åtskilda autenticitetsbegrepp.

Slutligen argumenterar jag (3) för att Ahlzén också bortser från centrala distinktioner. Det är en sak att säga att en person måste vara autentisk för att vara autonom. Men det är en annan sak att identifiera indikatorer på inautenticitet. Det vill säga: vilken slags information kan avslöja för en läkare att patienten hon behandlar är inautentisk?

Tillkommer gör att det inte alltid räcker med att en person är inautentisk för att läkare ska bortse från hennes vårdbeslut. Låt till exempel säga att en patient har en inautentisk vilja att dricka äppeljuice i stället för apelsinjuice. Det tycks inte vara tillräckligt viktigt för att vårdpersonalen ska bortse från hennes önskan. Ahlzén diskuterar inte över huvud taget vilken moralisk vikt autenticitet har relativt andra faktorer som bör tas hänsyn till i vården.

Jag är alltså inte övertygad av diskussionen i Ahlzéns artikel. Men jag uppskattar att allt fler teoretiker ägnar sig åt autenticitetsbegreppet. Ahlzén skriver att bioetiker behöver utveckla en rikare och mer fullständig förståelse för vad det är att leva autentiskt med en allvarlig sjukdom. Det instämmer jag i. Därför välkomnar jag ändå Ahlzéns bidrag till debatten.

Min artikel är tyvärr inte publicerad som open access. Kontakta mig om du saknar tillgång till Medicine, Health Care and Philosophy men vill läsa artikeln.

Hur värdefulla är moralfilosofins tankeexempel?

”Om du skulle rädda livet på fem personer genom att döda en, borde du göra det?” Alla som har läst en grundkurs i moralfilosofi känner igen den här typen av tankeexempel. De är ofta abstrakta och tycks ställa moraliska problem på sin spets. Men hur värdefulla är de för moraliskt tänkande?

Tankeexempel kan förstås som metodologiska redskap. Är värdet av fem liv högre än värdet av en ett? Väl utformade tankeexempel kan användas för att precisera och uttrycka moraliska problem. De hör till filosofins verktygslåda.

Ofta betraktas tankeexempel som ”väl utformade” om de är formulerade med precision, vilket nästan lika ofta innebär att ”överflödig information” skalas bort. Tänk på frågan som inledde den här texten. Ingen information ges om personernas identiteter, historia eller framtid. Därmed isolerar tankeexemplet värdet av en person eller en handling, allt annat borträknat.

Jag är försiktigt skeptisk till sådana tankeexempel. För mitt sätt att tänka är den ”överflödiga informationen” viktig – ofta helt avgörande – för hur det moraliska problemet ska förstås och lösas.

En filosof som har haft betydelse för mitt sätt att tänka på moral är Alasdair MacIntyre. I sin bok After Virtue diskuterar han hur ”det goda” kan förstås. Vad är ”gott”? MacIntyre skriver:

Jag är någons son eller dotter, någon annans kusin eller morbror; jag är en invånare i den eller den staden, en medlem av det eller det skrået eller yrket; jag hör till den här klanen, den stammen, den här nationen. Alltså måste vad som är gott för mig vara gott för den som innehar dessa roller. […] Det är del av vad som ger mitt liv sin moraliska partikularitet.

Jag håller inte med MacIntyre om just detta. Men med sin moralfilosofi belyser MacIntyre att det inte alltid är lämpligt att lyfta ett moraliskt problem ur sitt sociala och historiska sammanhang. Tankeexempel som ställer värdet av ett liv mot fem är kanske för abstrakt. De är avsedda att uppnå den högsta möjliga graden av precision genom att isolera en värdekonflikt – men kanske skalar exemplen bort information som behövs för att lösa problemet.

För mig har sådana tankeexempel en mycket begränsad funktion. De är värdefulla för att illustrera olika teorier om moral och jag har haft stor nytta av dem när jag har undervisat i moralfilosofi. Men jag tror att tankeexempel ofta är mer värdefulla om de är mindre abstrakta.

Tankeexempel är metodologiska redskap för filosofer, ungefär som mikroskop är för biologer. En filosof som skalar bort för mycket information i sina exempel är som en biolog som studerar en cell i ett mikroskop med så hög upplösning att hon inte längre ser om det är ett löv eller ett äpple hon tittar på. Ibland behöver även filosofer zooma ut och titta på hela bilden.

Frihet eller lycka?

Jag gjorde en omröstning på Twitter häromdagen där mina följare fick välja mellan två alternativ: att vara (1) lycklig men förslavad och (2) fri men olycklig. Det är förstås en filosofisk fråga. Men genom historien har många ställts inför liknande val och uppfattat dem som både verkliga och viktiga.

Idéhistorikern Annelien de Dijn berättar om flera sådana i sin bok Freedom: An Unruly History (Harvard University Press 2020). Ett exempel är den amerikanske revolutionären Patrick Henry. Den 23 mars 1775 hade representanter för Virginia samlats för att debattera huruvida kolonin skulle vara trogen mot den brittiska kronan, eller ansluta sig till revolutionen.

”Ge mig frihet, eller ge mig död!” sa Henry i sitt tal. Henry tolkade den politiska situationen som ett val mellan frihet och slaveri. Kolonisatörerna kunde kanske leva lyckligt under kronans makt. Men de skulle inte vara sina egna härskare. Det avgjorde valet för Henry och hans följare.

För vissa på Twitter var min omröstning underlig. Uppfattningen är nämligen vanlig att värdet av frihet mäts i lycka. De som tror så menar att lyckan är moralens själva måttstock: om någonting är värdefullt är det för att det ger lycka. För dem stod valet mellan ”lycklig” och ”olycklig”, orden ”frihet” och ”förslavad” var bara meningslöst brus i periferin. De såg svarsalternativ (1) som en självklarhet, precis som valet mellan ”gott” och ”ont” är.

Jag tänker på det som en konstig teori om moral och värde. För mig är valet mellan frihet och lycka svårt, eftersom jag värderar båda två.

Men det är inte på samma grunder som de två är värdefulla. Jag värderar frihet för att det är en status jag bär i samhället. Värdet av min frihet är inte nödvändigtvis mindre om jag är olycklig eller större om jag är lycklig. Jag kan tänka mig att ge upp en gnutta lycka – som till exempel lyckan av att äta kött eller dricka alkohol – om jag får ha min frihet i behåll.

Det kanske finns en viss relation mellan frihet och lycka. Någonstans går det en gräns där jag nog skulle avstå en frihet för att få behålla lite lycka, som exempelvis att avsäga mig min rösträtt i EU om jag därmed får snusa gott och lagligt snus. Men frihet och lycka följer inte samma måttskala och är inte omedelbart jämförbara i alla lägen. Valet mellan de två kan inte reduceras till en enkel matematisk kalkyl: de värderas på olika sätt.

Jag har majoriteten av dem som röstade emot mig. 56,5% föredrog att vara lyckliga slavar framför att vara olyckliga i frihet. Liksom Patrick Henry skulle jag välja friheten, även om jag medger att det är att ställa saken på sin spets om alternativet är döden.

Transcendent och empiristisk liberalism

Vad är liberalism? Det är inte en enkel fråga. Kanske finns det lika många svar som det finns liberaler. Idéhistorikern Duncan Bell har gett ett intressant svar: liberalism är ”summan av de argument som har blivit klassificerade som liberala, och erkända som sådana av andra självutnämnda liberaler, genom tid och rum”. Men det är ett abstrakt svar. Är det verkligen så frågan ”vad är liberalism?” bör besvaras?

Jag tycker mig ha sett två helt skilda sätt att försöka besvara frågan. Vissa liberaler har vad jag kallar för en transcendent föreställning om liberalism. Ordet ”transcendent” är kanske inte det bästa, men jag tycker att det funkar. I den transcendenta föreställningen är liberalism en teoretisk konstruktion, en tankemodell som kanske inte ens finns i verkligheten. Liberaler med en transcendent föreställning anser att svaret på frågan ”vad är liberalism?” borde sökas i det abstrakta. Liberalismen, menar de, är oberoende från sin historia och från den faktiska sociala och politiska verkligheten.

Andra liberaler tycks i stället ha en empiristisk föreställning om liberalism. De menar att liberalismen behöver förstås som nära förknippad med verklighetens liberala samhällen, institutioner och rörelser. När de besvarar frågan ”vad är liberalism?” tar de hänsyn till exempelvis hur liberalismen uppstod, vad den har betytt genom historien och vad samtidens liberaler försöker att åstadkomma. Idéhistorikern Helena Rosenblatt har till exempel byggt sin historieskrivning över liberalismen kring själva ordet ”liberal”.

Olika liberaler har därför olika uppfattningar om historiens värde för liberalismen. Grovt uttryckt är det bara empiristiska liberaler som anser att det är viktigt att studera liberalismens historia för att förstå vad liberalismen är och bör vara. För liberaler med en transcendent föreställning är historiska studier av liberalismen på sin höjd sekundära.

Men så grovhugget borde saken kanske inte förstås. Transcendentalism och empirism borde i sammanhanget nog förstås som två ändpunkter på en skala, snarare än som två principiellt åtskilda åskådningar. Få liberaler förnekar historiens värde helt, liksom att få liberaler helt förnekar abstrakta resonemang. Men distinktionen mellan transcendentalism och empirism kan ändå vara värdefull för att förstå hur liberaler tänker på liberalismen.